APENDICE W
(Tomado de la sección de comentarios y apéndices a “La
Santa Biblia en Su orden original—Una versión fiel con comentario”, segunda
edición.)
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Los dos Jehovás del Pentateuco—
La evidencia escritural de la dualidad de
Dios
Por
Carl D. Franklin
Marzo 8, 1996 (Revisado: Noviembre 2007)
www.iglesiadedioscristianaybiblica.org
Introducción
Como es demostrado en el papel precedente, Los dos Jehovás de los
Salmos, ambos, Dios el Padre y Dios el Hijo se conocían en los tiempos del
Antiguo Testamento como Jehová. El texto hebreo también se refiere
individualmente a los dos Jehovás como El y juntos como Elohim.
Pues, Jehová Elohim es un nombre plural que se refiere a ambos Seres
divinos. Los profetas del Antiguo Testamento proclamaron que uno de los dos Jehová
Elohim se volvería carne y moraría entre los hombres. En el Nuevo
Testamento, este Jehová o El, quien llegó a ser el Hijo, fue
anunciado por Gabriel como Emanuel, o “Dios con nosotros.”
En este estudio, cavaremos más profundo en
la evidencia bíblica de los dos Jehovás. Examinaremos varios versos
polémicos y muy disputados en el Pentateuco, incluyendo el “Shema”
venerable de Deuteronomio 6:4. Analizaremos la estructura del texto hebreo a
través de los ojos de las autoridades más respetadas en la sintaxis y gramática
hebrea. Cuando concluyamos nuestro estudio, el peso de la evidencia confirmará
la verdad bíblica que se ha suprimido por mucho tiempo y que se ha negado
totalmente—que los dos Jehovás han existido eternamente como Dios.
Debido a la naturaleza técnica de este estudio,
los lectores pueden encontrar algo del material difícil de entender. Aquéllos
que experimenten tal dificultad anímense a leer cuidadosamente, mientras usen
un diccionario para verificar el significado de las palabras poco familiares.
Algunos párrafos pueden requerir una segunda o tercera lectura para entender el
material que se presenta. ¡Si usted encuentra esto necesario, usted está en
buena compañía! Un profesor de una universidad que sostiene el grado de
doctorado en inglés recientemente me confió que él encuentra algún material
difícil de entender sin leerlo varias veces. Espero que usted pueda hacer el
esfuerzo, y que llegue a una comprensión plena de la verdad bíblica.
Carl D. Franklin
Los dos Jehovás del Pentateuco
Las Escrituras revelan que desde el
principio, el Creador se dio a conocer a la humanidad como ambos, “Dios” y “SEÑOR.” En
el texto hebreo, estos dos nombres divinos son respectivamente Elohim y Jehová.
Ellos son frecuentemente usados en combinación en los libros del Antiguo
Testamento y se traducen “el SEÑOR Dios.”
Los nombres divinos Elohim y Jehová
son usados innumerablemente en los primeros cinco libros de la Biblia, que son
conocidos como el Pentateuco. El nombre Elohim, que identifica a Dios
como el Creador se usa exclusivamente en el primer capítulo de Génesis y es el
nombre predominante a lo largo de este libro. El nombre Jehová, que
identifica a Dios como Hacedor de Pactos, aparece primero en el segundo
capítulo de Génesis en combinación con Elohim. El primer uso de Jehová
como un solo nombre se encuentra en Génesis 4:1. Aunque el nombre Jehová
se encuentra en algunos pasajes en el libro de Génesis, se usa principalmente
en los siguientes cuatro libros, que se relacionan al Éxodo, donde es dada la
Ley y las jornadas de Israel antes de entrar a la tierra prometida.
Hay gran importancia en el hecho de que Dios
no sólo se reveló desde el principio como Jehová sino como Jehová
Elohim. El nombre hebreo Elohim es un nombre plural que
inherentemente significa más de uno. A pesar de este hecho de la
gramática hebrea, pocos están dispuestos a reconocer que el nombre divino
Elohim realmente está refiriéndose a más de un Ser divino.
Así de profundamente arraigada es la influencia del monoteísmo en nuestro mundo
que profesa ser cristiano—que la mayoría de los eruditos y teólogos niegan
cualquier posibilidad de que exista una pluralidad de Seres divinos. Ellos
declaran que el texto hebreo no se puede tomar literalmente en esos pasajes que
usan nombres y pronombres plurales en referencia a Dios.
El libro de Génesis contiene tres pasajes
que claramente se refieren a un número plural de Seres divinos. Estos pasajes
son Génesis 1:26-27, Génesis 3:22-23, y Génesis 11:6-7. En cada uno de estos
pasajes, encontramos el pronombre plural “Nosotros” usado en referencia a Dios. Los nombres de
Dios que aparecen en estos pasajes se traducen como Jehová o Elohim,
o una combinación de estos dos nombres hebreos.
Los eruditos y teólogos han inventado varias
explicaciones con engaño para cambiar el significado literal del pronombre
plural “Nosotros” en estos pasajes. Algunos dicen que este
pronombre plural es sólo una figura de discurso, una forma de hablar—es decir,
una metáfora u otro dispositivo literario. Un escritor explica el uso del
pronombre plural “Nosotros” en Génesis 11:7 de esta manera:
“El pronombre plural ‘nosotros’…es
un buen ejemplo de un error extendido evaluando un rasgo literario del
texto... Cuando Dios dijo, ‘Vamos, bajemos y allí confundamos su idioma…’ (Génesis 11:7), él no quiso decir que dos
o tres dioses (los seres, o las deidades individuales) dejaría el cielo y
viajaría a la tierra. Tal interpretación debe despedirse como imposible a la
luz de la doctrina del monoteísmo. Más bien, el contexto demuestra que paralelos
importantes están siendo hechos. Los habitantes de Babel estaban diciendo, ‘ “Vamos, construyámonos una ciudad y una
torre, con su cima alcanzando los cielos…’ (verso
4), y Dios estaba pensando lo mismo, y dijo, ‘Vamos, bajemos…’ (verso 7). En otras palabras, mientras los
hombres de Babel estaban preparando ascender a la habitación de Dios, Dios
estaba preparando descender al suyo. El elemento poético está en el
contraste entre su ida arriba y la bajada de Dios. Igualmente, mientras los
hombres estaban planeando ascender juntos y en fuerza, preparándose para hacer
un nombre para si mismos, Dios estaba planeando descender con Su ejército y
fuerza, para confundir sus planes. Este dispositivo literario se llama
antropopateia—el efecto especial resultado de atribuir las experiencias
humanas (pathos) a Dios” (Stavrinides, Entendiendo la Naturaleza
de Dios: El Problema Trinitario Moderno, pág. 28).
¿Es el uso de “Nosotros”
en Génesis 11:7 sólo un dispositivo literario?
En la explicación anterior de Génesis 11:7,
Stavrinides denuncia una interpretación literal de “bajemos” y
declara que esta expresión es sólo “un rasgo literario del texto.”
Negando el significado literal de la palabra “bajemos”
Stavernides está violando la regla más fundamental de la interpretación
bíblica. Note: “El principio básico de la interpretación bíblica es
siempre tomar las palabras en su sentido literal a menos que haya una indicación
contextual inequívoca a lo contrario” (Hasel, Un Simposio en Hermenéutica
bíblica, Principios de Interpretación bíblica, pág. 176).
¿Qué revela el contexto de Génesis 11:7?
¿Existe alguna evidencia contextual de que “Nosotros” no debe ser tomado en un sentido literal?
El contexto de Génesis 11:7 no da ninguna
indicación en absoluto de que este pronombre plural no se deba tomar
literalmente. Hasta Stavrinides admite el significado literal del pronombre en
su ocurrencia unos pocos versos antes en el pasaje. Mientras él niega el significado
literal de “Nosotros” en referencia a Dios en el verso 7,
Stavrinides reconoce que “nosotros” es literal cuando se refiere a los hombres
de Babel en el verso 4. Su interpretación “literaria” del pronombre “Nosotros” en el verso 7 es incoherente con su
interpretación literal de “nosotros” en el verso 4. Entonces él está así
violando una segunda regla de hermenéutica bíblica: que una palabra usada más
de una vez en el mismo contexto se interprete de una manera paralela y
consistente.
Stavrinides admite que “el
contexto muestra importantes paralelos” entre “Vamos” en el verso 7 de Génesis 11 y “vamos” en el verso 4,
pero su interpretación de estas dos expresiones no es paralela. Note su
inconsistencia en las siguientes declaraciones :
“Los habitantes de Babel estaban diciendo, ‘Vamos, construyámonos… [una pluralidad literal de hombres] …una ciudad y una torre con su cima alcanzando los cielos…” (verso 4), y Dios estaba pensando lo mismo, y dijo, ‘Vamos, bajemos… [una
referencia no literal a Dios, Stavrinides dice]’
(verso 7). En otras palabras, mientras los hombres de Babel estaban preparando
ascender a la habitación de Dios, Dios estaba preparando descender al suyo. El
elemento poético está en el contraste entre su [una pluralidad
literal de hombres] ida arriba y Su [una interpretación no literal
de “Nosotros”] bajada [la de Dios]. Igualmente, mientras
los hombres estaban planeando ascender juntos y en fuerza, preparándose para
hacer un nombre para si mismos [una pluralidad literal de
hombres], Dios estaba planeando descender con Su ejercito [una
interpretación no literal de “Nosotros”] y fuerza, para confundir sus planes” (Entendiendo
la Naturaleza de Dios: El Problema Trinitario Moderno, pág. 28).
Cuando miramos más de cerca las
declaraciones de Stavrinides, encontramos que su interpretación no literal de
Génesis 11:7 sutilmente cambia el significado plural del pronombre “Nosotros.”
Según Stavrinides, la palabra “Vamos” no muestra dos Seres divinos que hablan
juntos sino que indica que Dios estaba hablándole a Sus ángeles. Esta
interpretación de Génesis 11:7 esta solamente basada en la doctrina del
monoteísmo, que—contrariamente a la creencia popular—no es una enseñanza
bíblica. El concepto universal del monoteísmo se enseñó originalmente por los
antiguos Egipcios y Babilonios, y se ha pasado a nuestros días por filósofos
paganos y teólogos equivocados.
Habiendo adoptado esta vista monoteísta,
Stavrinides rechaza el significado literal de “Nosotros” en
referencia a Dios y declara que el pronombre plural “Nosotros” se
esta refiriendo a un solo Dios y a Sus ángeles. Esta interpretación “literaria”
realmente es una interpretación privada de hombres—una de muchas teorías
humanas que se han inventado para engañar el significado literal de la Escritura.
Como una autoridad en hermenéutica bíblica declara, “El principio
literal-figurativo también advierte contra la ...metodología de la escuela
de Bultmann. Este método de interpretación roba a la Biblia de su
significado original y sustituye las abstracciones filosóficas [tal como la
teoría de que “Nosotros” incluye a los ángeles]. El ministro que sigue este curso está reemplazando la
revelación de Dios con las teorías humanas” (Pease, Un Simposio en Hermenéutica
bíblica, Principios de Interpretación bíblica, pág. 259).
La aserción de Stavrinides de que “Nosotros”
incluye al mundo angelical es descrita acertadamente como una teoría humana que
“roba a la Biblia de su significado original.”
Esta teoría perjudicial es condenada por todas las reglas de hermenéutica
bíblica. Según las reglas básicas de hermenéutica, si Stavrinides interpreta “vamos” en
el verso 4 como refiriéndose literalmente a los hombres de Babel, entonces él debe
interpretar “Vamos” en el verso 7 como literalmente
refiriéndose a “el SEÑOR,” o Jehová. Como el antecedente de “vamos” en
el verso 4 es los hombres de Babel, ¡pues el antecedente de “Vamos” en
el verso 7 es Jehová! ¡Y como la palabra “vamos” en
el verso 4 literalmente se refieren a más de un hombre, pues la palabra “Vamos” en
el verso 7 literalmente se refiere a más de un Jehová! Éste
es el verdadero significado del texto hebreo, tal como es verificado por las
reglas estrictas de interpretación bíblica.
Stavrinides yerra grandemente cuando niega
el significado literal de “Vamos” en Génesis 11:7. Él ha rechazado la verdad
revelada de la Escritura y ha abrazado una teoría humana que está arraigada en
el monoteísmo Babilónico. Lamentablemente, otros están promoviendo este mismo
error. John Kossey también apoya la teoría de que la palabra plural “Vamos” en
Génesis 11:7 incluye a los ángeles de Dios. Según Kossey, “Vamos”
está expresando una pluralidad que incluye a los ángeles como parte del “reino
divino.” Él escribe, “Para entender el propósito de los
pronombres plurales divinos de primera-persona, necesitamos reconocer la
distinción en el Antiguo Testamento entre el reino terrenal de la humanidad y
el reino divino de Dios, que incluye un Dios y los numerosos ángeles” (“Mitos
y Metáforas,” El Informe del Pastor General, 10 de Mayo, 1994, pág. 8).
En sus explicaciones de Génesis 11:7, ambos
Kossey y Stavrinides declaran que la palabra plural “Vamos” no
se está refiriendo a una pluralidad de Seres divinos sino a una pluralidad de
ángeles. Su vista monoteísta de Dios ha deslumbrado tanto sus ojos que ni
siquiera consideran una interpretación literal de “Vamos.”
Mientras ellos acusan a otros de falta de discernimiento al interpretar las
Escrituras, ellos mismos han abandonado seguir las reglas básicas para
determinar el verdadero significado del texto hebreo.
Recuerde las palabras de Hasel citadas
antes: “El principio básico de interpretación bíblica es
siempre tomar las palabras en su SENTIDO LITERAL a menos que
haya una indicación contextual inequívoca a lo contrario” (Un
Simposio en Hermenéutica bíblica, Principios de Interpretación bíblica, pág. 176).
Kossey ignora este principio básico cuando
él interpreta “Vamos” como una referencia a un solo Ser divino
que está hablándole a varios seres espirituales inferiores. Los errores en la
interpretación simbólica de Kossey de “Vamos” se hacen obvios cuando aplicamos la misma
lógica a su propio material. Él escribe, “Vamos a ver los datos del Antiguo Testamento que involucran
pronombres plurales divinos de primera-persona y la palabra ‘Elohim...” (“Mitos
y Metáforas,” El Informe del Pastor General, 10 de mayo, 1994, pág. 6). Según su
interpretación simbólica de “Vamos,” debemos asumir que Kossey le está hablando
a varios seres inferiores, en vez de a individuos que son igualmente humanos.
Quizás Kossey realmente se ve él mismo como un ser humano superior, pero ése no
es el significado al cual la palabra “Vamos” se refiere. Este principio es tan
verdadero del texto hebreo como lo es de nuestro idioma español hoy.
Además de su teoría del mundo angelical,
Kossey ofrece otras interpretaciones simbólicas de donde escoger, incluyendo la
siguiente interpretación del pronombre plural “Nosotros” en
Isaías 6:8: “En este pasaje, Dios puede estar reflexionando (como
en la expresión española, ‘veamos’)” (Ibid., pág. 8).
Aplicando la teoría de Kossey de
auto-deliberación a su propio uso de “Nosotros,” tendríamos que
concluir que él estaba dirigiéndose a si mismo cuando escribió, “Vamos
a ver los datos del Antiguo Testamento...” (Ibid., p. 6). Quizás él le estaba
hablando a su altar del ego. ¡Usando la misma lógica que él aplica a la
Escritura, él realmente no nos estaba hablando! Sus palabras son sólo una
expresión figurativa.
Viendo el uso bíblico de pronombres plurales
divinos como sólo figurativos, ambos Stavrinides y Kossey son culpables de
ignorar las reglas básicas de interpretación bíblica. Limitándose a una vista
no literal los ha llevado a aceptar y promover interpretaciones privadas de las
Escrituras.
La reclamación de que los pasajes donde dice ‘Nosotros’ son
de alguna manera una amplia referencia a los ejércitos angelicales puede ser
refutada fácilmente. Job 38:4-7 muestra que los ángeles ciertamente estuvieron
presentes cuando Dios creó los cielos y la tierra—así que ellos estuvieron
presentes indudablemente en la creación del hombre. ¿Pero significa eso que los
ángeles fueron participes de la creación—parte del “Nosotros” de
Génesis 1:26? Una de las claves para entender la Biblia es darse cuenta que el
Antiguo Testamento no puede ser entendido completamente sin el Nuevo
Testamento. En este caso particular, ciertos pasajes del Nuevo Testamento son
críticos. El apóstol Pablo dejó claro que—como uno de los Jehovás del Antiguo
Testamento—Jesucristo solo creó todas las cosas. “Porque por Él fueron creadas
todas las cosas, las cosas en el cielo y las cosas sobre la
tierra, lo visible y lo invisible, ya sean ellos tronos, o señoríos, o
principados, o poderes; todas las cosas fueron creadas por Él y para Él.”
(Colosenses 1:16). Al crear, Cristo estaba actuando a nombre del Jehová que
ultimadamente llegaría a ser Dios el Padre. Así, ellos dos—los dos Jehovás del
Antiguo Testamento, ambos Elohim—fueron los creativos “Nosotros” de
Génesis 1:26. Esto claramente excluye todo el ejército angelical, el cual no
tuvo parte en el trabajo de la creación. Mas bien, los ángeles fueron ellos
mismos creados por el “Nosotros” de Génesis 1:26.
En el libro de Hebreos, Pablo demuestra que
los ángeles y los humanos tienen un propósito completamente diferente en el
plan de Dios. El escribe: “[Cristo] Quien, siendo el
brillo de Su gloria y la imagen exacta de Su persona, y
sosteniendo todas las cosas por la palabra de Su propio poder, cuando Él hubo
por Si mismo limpiado nuestros pecados, se sentó a la mano
derecha de la Majestad en la altura; habiendo sido hecho mucho mayor que
cualquiera de los ángeles, en la medida como Él ha heredado un nombre
excesivamente superior a ellos.” (Hebreos 1:3-4). Habiendo establecido
la posición superior de Jesús con respecto a los ángeles, Pablo luego pregunta
en el verso 5: “¿Por qué a cual de los ángeles dijo Él
jamás, “Tu eres Mi Hijo; en este día Te He engendrado”? Y de nuevo, ¿“Yo
seré un Padre para Él, y Él será un Hijo para Mi”? ” Como este pasaje lo
dice, Dios nunca le ha ofrecido a los ángeles una oportunidad para
llegar a ser “hijos engendrados de Dios” con una genuina relación Padre/hijo.
Aun así, eso es exactamente lo que Dios le ha ofrecido al hombre—el potencial
de entrar en la mismísima Familia de Dios como hijos e hijas de Dios nacidos de
espíritu. Pablo continua explicando el propósito destinado a los ángeles: “Y ¿no son todos ellos espíritus ministradores, siendo
enviados para ministrar a aquellos que están a punto de heredar salvación?”
(verso 14). Los ángeles fueron creados para servir a aquellos que deben
“heredar salvación”—quienes llegarán a ser miembros de Elohim.
Jesús mismo añade un punto critico en Juan
17, donde Él usa la palabra “Nosotros” en una manera especial. Aquí, Cristo
esta orando Su oración final antes de Su muerte, pidiendo la bendición del
Padre sobre Sus escogidos: “No oro por éstos
solamente, sino también por aquellos que creerán en Mí a través de su palabra;
para que todos ellos puedan ser uno; así como Tú, Padre, estas en Mí, y
Yo en Ti; que ellos también puedan ser uno en Nosotros…” (versos
20-21). Al presente, la única Familia Dios esta compuesta únicamente por
el Padre y el Hijo. A través del asombroso plan de Dios, sin embargo, los
cristianos son engendrados a través de la habitación del Espíritu Santo dentro
de ellos, y serán ultimadamente “nacidos de nuevo” en la primera resurrección
como los mismísimos hijos e hijas de Dios—cumpliendo así la oración de Jesús de
que todo aquel llamado por el Padre llegue a ser “uno en Nosotros.”
Los verdaderos seguidores de Cristo están
destinados a llegar a ser miembros de Elohim—miembros del divino
“Nosotros.” Pero tal posibilidad no existe para los ángeles. Ellos nunca han
sido—y nunca serán—parte de Elohim, el “Nosotros” de Génesis 1:26.
Entendiendo la diferencia entre lo
figurativo y el significado literal
Para apoyar su interpretación no literal de “Nosotros,”
Kossey afirma que muchos lectores de la Biblia no entienden que la figura de
discurso o forma de hablar se usa en la Escritura. Él declara que algunos de
los que leen la Escritura han inventado ignorantemente “mitos,” o
fábulas doctrinales, al ver figuras de discurso como literales en significado.
Note: “En asuntos bíblicos, un mito puede ocurrir cuando
personas celosas en toda sinceridad mal entienden las metáforas usadas en la
Escritura” (Ibid., pág. 5).
¿Estamos, como dice Kossey, engañándonos a
nosotros mismos al equivocar las expresiones figurativas como literales? ¿Cómo
podemos discernir entre el significado literal y figurativo? ¿Tendremos que
depender de las opiniones de los eruditos?
Es cierto que las Escrituras usan figuras de
discurso. No todas las palabras o expresiones que se encuentran en la Escritura
han de ser tomadas en un sentido literal. Muchas palabras en la Escritura
tienen significados figurativos—es decir, ellas tienen “...significados
asignados a ellas que son muy diferentes de uno primario literal”
(Hasel, Un Simposio en Hermenéutica bíblica, Principios de
Interpretación bíblica, pág. 176). Hasel lista algunas de las expresiones
figurativas que normalmente se encuentran en la Escritura:
“Expresiones idiomáticas o modismos,
que son una unidad semántica por si misma, tienen un significado que es más que
la suma de sus partes individuales. Por ejemplo, el modismo, ‘el
cuerno de salvación’ (vea II Samuel 22:3; Salmo 18:2; Lucas
1:69) significa, ‘el gran Salvador.
“Metáforas [vea I Corintios 11:24-26] y símiles [vea
Salmo 1:3-4] son figuras de discurso que expresan con sus palabras significados
figurativos o no literales. Lo mismo es cierto de la figura de discurso de personificación
[vea Génesis 4:11] que se usa en el AT y en el NT. La Biblia también usa
hipérbole (vea Deuteronomio 1:28; Juan 1:25).
“Sin intentar ser exhaustivo en nuestra
delineación de significados no literales, podemos referirnos también a los símbolos...
el símbolo del pilar de nube era indicativo de la guía divina (vea Éxodo 13:21)
y gloria (vea Éxodo 16:10). Ejemplos de otros símbolos objetivos podrían
multiplicarse” (Ibid., págs. 176-177).
Reconociendo que la figura de discurso se
usa en las Escrituras, es importante recordar que significado figurativo puede
aplicarse a cosas que literalmente existen. En la Biblia, un objeto
puede tener ambos, el significado figurativo y el literal. Por ejemplo,
el hecho de que el pilar de nube era un símbolo de guía divina no significa que
la nube no fuera real. El significado figurativo de un objeto no niega su
existencia literal. Este principio también se aplica al pronombre plural “Vamos” en
Génesis 11:7. ¡El hecho de que este pronombre se use en el antropopateia no
niega la existencia de dos Jehovás!
Al interpretar símbolos u otras figuras de
discurso que se usen en la Escritura, debemos dar la consideración a ambos, el
significado literal y el significado figurativo. Hasel advierte, “Al
interpretar símbolos, el principio guía es permitir que Espíritu Santo,
quien [que] proveyó el símbolo, también sea la guía al identificar el símbolo
[a través de otras escrituras inspiradas]. Con respecto a los
símbolos el intérprete tiene que tener el cuidado para no caer en la
trampa de la interpretación alegórica [dándole un significado mitológico a
la Escritura al enfocarse en el significado figurativo y rechazando el
significado literal], dónde el Espíritu Santo no proporciona la guía
explícitamente [refiriéndose a las interpretaciones privadas
de los hombres]. Un principio legítimo para la interpretación de
palabras con significados figurativos o no literales es evitar interpretar
figuras de discurso más allá del significado que ellas buscan comunicar [no
insertar las interpretaciones privadas, como Stavrinides hace
explicando el antropopateia]” (Ibid., pág. 176).
Cuando preguntas se levantan acerca de si
una palabra o expresión en un pasaje bíblico debe interpretarse literalmente,
es necesario examinar el contexto en que esta palabra o expresión se
usa. Hasel escribe, “Un principio básico de interpretación con
respecto a las palabras es investigar la misma palabra o término y su uso en
el mismo libro [por ejemplo, comparando el uso de “Vamos” en
Génesis 11:7 con “vamos” en el verso 4], por el mismo autor, y
luego más allá de los escritores restantes de la Biblia. Cuando se hace esto el
intérprete tiene en cuenta los diferentes contextos inmediatos de la palabra
y su combinación en la frase. Él esta constantemente consciente de los
propósitos y desarrollos de pensamiento de un escritor particular y entre los
diferentes escritores inspirados de la Biblia” (Ibid., pág. 177).
Los buscadores sinceros de la verdad de la
Escritura basarán su interpretación de una palabra o expresión en el contexto
inmediato y en otros pasajes que usan la misma redacción. Este principio los
salvaguardará de caer presa de las interpretaciones privadas de hombres. Sólo
siguiendo este principio es posible entender el verdadero significado de los
pronombres plurales que son acostumbrados en referencia a Dios.
¿Está la palabra “hagamos”
en Génesis 1:26 refiriéndose al
“Reino
Divino?”
En el primer capítulo del libro de Génesis,
encontramos tres palabras plurales usadas en referencia a Dios como el Creador:
“Y Dios [Elohim] dijo, ‘Hagamos al hombre a Nuestra imagen,
según Nuestra semejanza; y tengan dominio sobre los peces del mar y
sobre las aves del cielo y sobre el ganado y sobre toda la tierra y sobre cada
cosa rastrera que se arrastra sobre la tierra.’ ” (Génesis 1:26).
Al explicar este uso de las palabras
plurales “Hagamos” y “Nuestra,” Kossey no sigue las reglas de hermenéutica
bíblica analizando el contexto. Él ni siquiera considera la posibilidad de que
estas palabras sean literales en significando. Sino que él encera
elocuentemente su interpretación privada de “Hagamos” y “Nuestra” como simbólico del “reino
divino.” Para Kossey, estas palabras plurales son usadas en el
registro de la Creación para dar énfasis al potencial del hombre para entrar en
“el reino divino,” en el cual Dios y los ángeles viven.
Kossey escribe, “El primer ejemplo del pronombre plural divino de
primera-persona (Génesis 1:26) así resalta el potencial positivo para la
humanidad en el plan de Dios—una participación en el reino divino más
maravilloso que incluso el reino angelical (Salmo 8:4-5)” (“Mitos
y Metáforas,” El Informe del Pastor General, 10 de mayo, 1994, págs. 8-9).
Esta interpretación no literal de las
palabras plurales en Génesis 1:26 ha sido adoptada por la Iglesia de Dios
Universal y se ha publicado al público general. Un escritor para la revista La
Pura Verdad declara en la edición de Mayo/Junio 1994, “El
primer punto que tantos lectores notan es el uso de las palabras plurales ‘hagamos’ y ‘nuestra.’
Estas palabras son una referencia a Dios y al reino angelical en la corte
celestial de Dios. Sin embargo, es importante recordar que Génesis revela a
Dios como el creador. Los ángeles no crearon a los humanos. Los moradores del
cielo están incluidos en “hagamos” y “nuestra” del verso 26, no porque los ángeles
realmente crearan, sino porque ellos fueron testigos de la creación de Adán y
Eva, y se alegraron (vea Job 38:7). Es como cuando un rey dice, “Decretamos...” Él
habla en su oficina como la cabeza del estado. Él usa el plural aunque sólo un
individuo está emitiendo el decreto” (Steep, “A la imagen de DIOS,”
pág. 8).
En este artículo, no sólo Steep promueve la
vista de Kossey del “reino divino” sino que agrega una
nueva dimensión al argumento. Él compara el uso de las Escrituras de las
palabras “hagamos” y “nuestra” a la práctica de un potentado humano que
habla de él mismo en el plural porque tiene el poder y dominio sobre su reino.
Ya que Steep ha aceptado la teoría de que el idioma de monarcas humanos está
siendo empleado en la Escritura, él pasa completamente por alto el significado
literal de las palabras “hagamos” y “Nuestra.”
Esta teoría errónea ha sido promovida por
mucho tiempo por varios comentaristas y escritores bíblicos. Ellos interpretan
los pronombres plurales divinos estrictamente como “honoríficas”
referencias a un Dios Absoluto. Pero mientras los plurales de majestad son una
práctica tradicional entre las culturas humanas, ellas no se pueden aplicar
al texto hebreo.
El gramático hebreo Green, una autoridad
respetada en el texto hebreo, tiene esto que decir sobre las palabras “hagamos” y “nuestra” en
Génesis 1:26: “[el uso de la] 1[era] pers[ona] plural... no debe
ser explicado como un estilo real de discurso, ni como asociando a los
ángeles con Dios, porque ellos no tuvieron ninguna parte en la creación del
hombre, ni un plural de majestad que no TIENE NINGUNA APLICACIÓN A LOS
VERBOS [HEBREOS], sino como una de esas indicaciones de
pluralidad... en el Ser Divino con el que repetidamente esta reunido en el
Antiguo Testamento” (Green, Crestomatía hebrea, pág. 84).
Como un experto en la gramática hebrea,
Green nos dice que los pronombres plurales divinos que se encuentran en el
texto hebreo no pueden estar refiriéndose a un ejército angelical. En
Génesis 1:26, estos pronombres se usan de manera que da énfasis a la igualdad
de los Seres que son referidos como Nosotros en “hagamos.” La
palabra hebrea traducida “Hagamos” en Génesis 1:26 esta construida sobre un
verbo madre común Qal usado en la forma cohortativa. La forma cohortativa
se usa para expresar la voluntad o el deseo fuerte del portavoz. Si el
portavoz tiene la habilidad de llevar a cabo un deseo, el cohortativo es una
expresión de resolución (“Voy a”). El lingüista Waltke, autor de Una
Introducción a la Sintaxis bíblica hebrea, explica que cuando un
verbo hebreo esta, “en primera-persona [cohortativa] plural
[como en Génesis 1:26], los portavoces normalmente buscan instigar o animar
EL UNO AL OTRO a alguna acción (‘Hagamos’)”
(pág. 573).
Como muestra Waltke, el uso de la forma
cohortativa en Génesis 1:26—y en Génesis 11:7 también—limita el significado de “Hagamos” a
Seres divinos que están hablando EL UNO AL OTRO como iguales. La
estructura del texto hebreo revela claramente dos Seres divinos que
son ambos Dios—no un Ser superior que le está hablando a seres
inferiores.
Si el texto hebreo apoya una dualidad de
Seres divinos en Génesis 1:26 y Génesis 11:7, ¿de donde vino la enseñanza de un
Ser divino singular y una pluralidad de ángeles? Estas enseñanzas son
fábulas judías. Son enseñanzas fraudulentas que provienen del paganismo
monoteísta de Babilonia. ¡No tienen ninguna validez en absoluto!
Nota el testimonio del erudito Anglicano Oxlee:
“Para
impedirnos tomar la palabra [‘Hagamos...’] literalmente, y embeber la noción de que la Deidad existe
en una pluralidad de personas; los judíos modernos han instituido dos modos
generales de interpretación; el primero es Que es la forma regia de
hablar [el honorífico plural] en el cual el plural se usa para
el singular; el otro, Que es la deidad confiriendo con sus ángeles en
consejo.
“La opinión anterior [la forma regia de
hablar] se ha mantenido principalmente gracias a R. Saadias Gaon [un gramático rabínico de la Babilonia del siglo
octavo]; quién alega en apoyo de ella varios textos bíblicos, todos los que R.
Abraham se le antoja llamar, ‘alegaciones falsas; y no sólo ha demostrado su impertinencia,
sino demostró que la propia opinión no tiene ninguna manera de fundamento.’
Ciertamente, NO HAY LA AUTORIDAD MÁS PEQUEÑA EN ELLA PARA LAS COMPOSICIONES
DEL ANTIGUO TESTAMENTO...” (Las Doctrinas Cristianas de la Trinidad y
la encarnación, pág. 96).
Estas interpretaciones judías falsas no
están basadas en el texto hebreo. Ellas se introdujeron por ciertos rabinos
cuyas opiniones fueron formadas por la adoración monoteísta de Babilonia. Bajo
la influencia del monoteísmo pagano, ellos rechazaron el conocimiento que Dios
había revelado originalmente en el Antiguo Testamento. Negando la pluralidad de
la Deidad que se proclama en el nombre hebreo Elohim, ellos declararon
que la forma plural sólo se usa para mostrar el honor a Dios.
Para mostrar el error de esta declaración,
Oxlee cita al Rabino Isaac Abarbinel: “Porque en la suposición de que la
pluralidad de forma le da lustre a una apelación, TODAS las apelaciones [los
nombres] de Dios, junto con sus sufijos, deben haberse usado en el número
plural: CONSIDERANDO QUE LO CONTRARIO ES EL HECHO” (Ibid., pág. 85).
Con respecto a esta interpretación falsa del
nombre plural Elohim como un titulo “honorífico”, el Rabino Abarbinel
escribió, “Pero ciertamente esta declaración...que el término, Elohim
se usa en la forma plural por vía de honor [los plurales de majestad], es, en
mi opinión, sin el menor valor de verdad o probabilidad: tal como lo
encontramos en el numero plural dicho de cosas, lo cual Dios prohíbe
expresamente para ser honrado [tal como los ídolos]. Por lo tanto, no
tendrán otros Elohim delante de mí; Sea, el que sacrifica a Elohim,
maldito. Ahora, la Escritura no permite que ídolos o imágenes esculpidas sean
honrados” (Ibid., pág. 83).
El uso bíblico de Elohim en referencia
a los dioses paganos expone el error al declarar que el propósito de este
nombre plural es mostrar el honor. Aquéllos que promueven esta interpretación
defectuosa no están dividiendo la Palabra de Dios correctamente. Es un hecho
bíblico que cuando Elohim se está refiriendo a los dioses paganos,
designa una pluralidad literal.
Algunos que reconocen el significado plural
de Elohim en referencia a los dioses falsos todavía insisten que Elohim
es singular cuando se refiere al verdadero Dios. Un rabino ha declarado que el Elohim
plural es usado del verdadero Dios porque aquéllos que rindieron adoración a
otros dioses estaban acostumbrados a usar la forma plural del nombre. Oxlee
expone la tontería de esta enseñanza:
“R[abbi] Judá Levita alega, que la razón por
la cual el término se usa generalmente en el número plural, es porque los
idólatras estaban acostumbrados a la hechura de imágenes, en las cuales cada
uno de ellos suponía que una divinidad particular residía; y por consiguiente,
fueron llevados a denominarlos en el agregado [plural], Elohim, Dioses;
por quienes siempre juraron, mientras ejercían dominio sobre ellos en su poder
en las esferas. Pero si ésta es la verdadera razón, entonces sigue
necesariamente, que el idioma de las Escrituras es el idioma de la idolatría, y
que la adoración de imágenes era la religión primitiva” (Ibid., págs. 85-86).
Dios no inspiró que las Escrituras fuesen
escritas en el idioma de adoradores de ídolos. Antes de que la humanidad se
volviera a la idolatría—antes de que cualquier ídolo incluso existiera—el
Creador Dios se reveló como una pluralidad de Seres divinos. Esta verdad
se proclama claramente por el uso de las palabras plurales “Hagamos” y “Nuestra” con
el nombre plural Elohim en la Creación en el libro de Génesis.
Es el uso de “Nosotros”
en Génesis 3:22
¿Sólo una figura de discurso?
En Génesis 3:22, el Creador es llamado el “SEÑOR
Dios.” El Antiguo Testamento contiene novecientas quince
ocurrencias de este nombre de Dios, que se traduce de una combinación de los
nombres hebreos Jehová y Elohim. En este verso, como en otros
pasajes en el libro de Génesis, el Creador Dios habla como una pluralidad
de Seres.
“Y el SEÑOR Dios [Jehová Elohim] dijo, ‘He aquí, el hombre ha llegado a ser como uno de
Nosotros, para decidir bien y mal; y ahora, no sea que él extienda su mano
y tome también del árbol de la vida, y coma, y viva para siempre—’ ”
(Génesis 3:22).
Tal como él hace en cada referencia plural a
Dios, Kossey ve el uso de “Nosotros” en este verso solo como una expresión
simbólica. Él declara, “ ‘Uno de nosotros’ en
Génesis 3:22 es una expresión breve pero eficaz para contrastar el reino divino
de Dios con el mundo humano que Dios había creado para Adán y Eva. (Los ángeles
también pueden discernir entre lo bueno y malo, II Samuel 14:17). El lenguaje
explícito de Génesis 3:22 también hace menos atractivas las explicaciones de
algunos comentaristas de Génesis 1:26, incluyendo la auto-deliberación,
auto-citación y la pluralidad de majestad. (No hay ningún ejemplo seguro de
un pronombre plural de majestad en la Biblia hebrea [D.J.A. Clines, “La
imagen de Dios en el hombre,” Boletín de Tyndale, 19 (1968), pág. 65].)” (“Mitos
y Metáforas,” El Informe del Pastor General, 10 de Mayo, 1994, pág. 9).
Al declarar sus puntos de vista, Kossey
admite que no hay ninguna evidencia en el texto hebreo para apoyar la teoría de
que los pronombres plurales usados en referencia a Dios son plurales de
majestad. Esta admisión contradice el punto de vista que Steep expresó en el
artículo “A la Imagen de Dios,” que aparece en La
Pura Verdad, una revista publicada por la propia organización de Kossey.
Aunque Kossey reconoce la falta de apoyo
bíblico para los plurales de majestad, él pasa por alto el verdadero significado
de los pronombres plurales que se usan en Génesis 3:22 y otros pasajes. Él
asume que estos pronombres plurales no pueden referirse exclusivamente a Dios y
por consiguiente los interpreta como expresiones simbólicas que incluyen al
reino angelical. Aunque él declara su opinión como un hecho, ella no esta
basada en la evidencia contextual, como las reglas de hermenéutica bíblica
exigen.
¿Qué revela el contexto sobre el significado
del pronombre plural “Nosotros” en Génesis 3:22?
Cuando examinamos el contexto en que este
pronombre plural es usado, encontramos que “Nosotros” es parte de la frase “de
Nosotros.” Esta frase preposicional conecta el pronombre plural “Nosotros”
directamente al sustantivo “uno.” Porque está modificando el sustantivo “uno,” la
frase “de Nosotros” es conocida como un modificador genitivo.
Un sustantivo que tiene un modificador genitivo se refiere en la sintaxis
hebrea como estando “en construcción.”
Waltke usa Génesis 3:22 como un ejemplo en su explicación de la relación construcción-genitiva
(Una introducción a la sintaxis hebrea bíblica, págs. 138-139).
Oxlee compara la frase “como
uno de Nosotros” en Génesis
3:22 con la misma construcción en otro verso en el libro de Génesis: “Dan juzgará a su pueblo, como una de las tribus de
Israel.” (Génesis 49:16). Esta construcción del texto hebreo era
conocida en los días de Oxlee como “en régimen.” (Vea Las doctrinas cristianas de la Trinidad y
la encarnación, pág.102).
Explicando la estructura del texto hebreo, Oxlee deja claro que ambas frases
están refiriéndose a una pluralidad de entidades similares. (Vea nuestro
libro, Definiendo la Unidad de Dios, pág. 25).
Oxlee cita al muy respetado rabino Aben Ezra
para mostrar que el pronombre “Nosotros” en Génesis 3:22 no es figurativo
sino que esta denotando una pluralidad literal: “La verdadera
exposición, sin embargo, del pronombre [en Génesis 3:22] es, de
Nosotros, en el número plural; tal como ocurre en la
expresión, ‘un hombre de nosotros’ [Números 31:49].”
Tal es el lenguaje de Aben Ezra, con respecto a la conveniencia de pegar a las
palabras cualquier otro significado, que ese el cual le permite al portavoz
estar en el primera persona plural” (Las doctrinas cristianas de la
Trinidad y la encarnación, pág. 102).
La evidencia contextual no deja ningún lugar
para una interpretación figurativa de los pronombres plurales divinos que
aparecen en Génesis 3:22 y otros pasajes en el libro de Génesis. En cada
pasaje, el texto hebreo demuestra que estos pronombres plurales han de ser interpretados
en un sentido literal. El significado literal de “Nosotros” en
Génesis 11:7 es demostrado claramente por el uso paralelo de “nosotros” en
un verso precedente en el mismo pasaje. En Génesis 1:26, y en Génesis 11:7
también, el uso de los pronombres plurales divinos con la forma cohortativa del
verbo hebreo claramente revela una pluralidad de Seres divinos
iguales. En Génesis 3:22, esta pluralidad de entidades iguales se demuestra
por el uso de “Nosotros” como un modificador genitivo.
Es contrario a la estructura del texto
hebreo declarar que la pluralidad expresada por los pronombres divinos “Nosotros” y “Nuestra” es
sólo “honorífico” o que incluye un reino inferior de
ángeles. Estas enseñanzas, inventadas por rabinos de la escuela Farisaica, no
están basadas en la Escritura. Son falsas interpretaciones que han llevado a la
confusión y mal entendimiento de la verdadera naturaleza del Dios del Antiguo
Testamento.
Elohim—¿Singular o Plural?
Ignorando la evidencia textual de la
pluralidad de la Deidad, algunos eruditos y escritores defienden que el nombre
plural Elohim es una amplia referencia a los ángeles de Dios.
Stavrinides escribe: “La palabra Elohim es una referencia
genérica a Dios. No denota la Deidad. Más bien, hace referencia en general al
reino divino—algo así como diciendo “los poderes divinos” (Entendiendo
la naturaleza de Dios: El problema trinitario moderno, pág. 7).
Como Oxlee demuestra, esta definición de Elohim
se contradice por el hecho de que el nombre plural Elohim, tal
como vemos que se encuentra en Génesis 1:1, habla del principio de la
creación de Dios, cuando no habían ángeles (La doctrina cristiana de
la Trinidad y la encarnación, pág.85).
Ya que Elohim en Génesis 1:1 no puede
incluir a los ángeles, Stavrinides redefine el nombre plural Elohim en
este verso como un nombre singular. Él escribe, “La
palabra hebrea Elohim de Génesis 1:1 que tiene la forma de una palabra
plural (ya que termina en -im), es singular cuando se refiere al verdadero Dios” (Entendiendo
la naturaleza de Dios: El problema trinitario moderno, pág. 6).
Para soportar su aserción, Stavrinides
defiende que el nombre plural Elohim se usa en Génesis 1:1 con un verbo
singular. Él despide la pluralidad de Elohim en la siguiente manera: “El
elemento decisivo, en este caso, no es su forma plural, sino su construcción en
la frase. En el texto hebreo, la palabra Elohim se precede por el verbo
singular bara... Con este punto en la mente, es un error buscar una
construcción que haría referencia a más de un ser divino...”
(Ibid., pág. 6).
Stavrinides esta correcto cuando declara que
Elohim se usa con un verbo singular en Génesis 1:1. Pero él yerra
grandemente cuando interpreta este verbo singular como la prueba de que el
nombre plural Elohim está denotando a un solo Ser divino. Él está
ignorando el hecho de que el nombre hebreo Elohim es un nombre plural.
Con respecto la pluralidad de Elohim, Oxlee escribe: “Tampoco
la aserción del R[abbi] Salomón y otros de que el nombre plural [Elohim],
estando asociado con los verbos y adjuntos en el número singular, es desposeído
de su importación plural [pierde su significado plural]; autorizado a cualquier
consideración más alta. En el griego, un sustantivo del plural neutro es
normalmente asociado con un verbo singular; y aun así, ningún erudito
contendería que, porque el verbo es del número singular, el sustantivo no
expresa realmente una pluralidad de subsistencias. Pero de ninguna manera
es el hecho de que el término plural, Elohim, cuando es usado para el
verdadero Dios; siempre se acompaña con verbos y otros adjuntos, en el número
singular” (Las doctrinas cristianas de la Trinidad y la
encarnación, págs. 86-87).
El nombre plural Elohim se forma de El
al agregar el sustantivo extensor oh y el fin plural im.
Aunque es un nombre plural, Elohim se encuentra con ambos verbos
singulares y plurales en el texto hebreo. Cuando el nombre plural Elohim
se usa como un sustantivo del verdadero Dios, normalmente se encuentra con un
verbo singular, pero también se encuentra con el acuerdo plural. Este uso de
los dos verbos singulares y plurales con el nombre plural Elohim se
puede comparar al acuerdo verbal de sustantivos colectivos en nuestro idioma
español. Sustantivos colectivos se usan para nombrar un número plural de
objetos o personas pero generalmente se usan con los verbos singulares. El Nuevo
diccionario de Webster define los sustantivos colectivos como “expresando
bajo la forma singular una pluralidad de objetos individuales o
personas, tal como, la manada, el jurado, el clero, que
como sujetos pueden tomar sus verbos en el singular o en el plural,
según si ellos se usan para expresar más prominente la idea de unidad o la de
pluralidad.”
Mientras nombres colectivos se usan más a
menudo con los verbos singulares, ellos a veces requieren verbos
plurales. Un verbo plural se requiere cuando los miembros del grupo
colectivo no están actuando como una unidad sino como una pluralidad.
Por ejemplo, nosotros usamos el verbo singular “esta” en
la frase, “El equipo (una unidad) esta programado para
jugar la próxima semana.” Sin embargo, tenemos que usar el verbo
plural “están” en la frase, “Los
jugadores del equipo (una pluralidad de miembros individuales)
están en sus posiciones.” Esta diferencia en el acuerdo verbal no
cambia el significado del nombre colectivo “equipo.” El
equipo tiene el mismo número de miembros, sin tener en cuenta si un
verbo singular o plural se usa.
Este principio es cierto para todo
sustantivo que exprese una pluralidad de individuos u objetos, no sólo en el
español sino en otros idiomas también. El significado del nombre plural Elohim
permanece el mismo, si se usa con un verbo singular o un verbo plural.
El argumento de que la Deidad es
singular en número porque Elohim toma un verbo singular cuando se
refiriere al verdadero Dios es absolutamente falso. En el hebreo, como en el español y el
griego, sustantivos que expresen pluralidad no se convierten en singulares
cuando se usan con verbos singulares. Es contrario a las reglas del idioma
exigir que el uso de un verbo singular cambie el significado del nombre plural Elohim.
El uso de Jehová Elohim en Génesis
3:22
El nombre combinado Jehová Elohim, en
Génesis 3:22 con el pronombre plural “Nosotros,” presenta un problema
especial para los trinitarios y otros monoteístas. Ellos no pueden explicar
por qué el nombre Jehová (el cual ellos creen ser estrictamente singular
en número) se une con el nombre plural Elohim.
“Y el SEÑOR Dios [Jehová Elohim] dijo, ‘He aquí, el hombre ha llegado a ser como uno de
Nosotros…”
Algunos escritores han teorizado que el
nombre plural Elohim es usado con Jehová para mostrar que Dios le
estaba hablando a un reino angelical. En su punto de vista, el nombre Jehová
Elohim significa “el Dios del reino angelical.”
Pero cuando nosotros entendemos las reglas gramaticales que gobiernan el nombre
Jehová Elohim; es claro que esta definición es totalmente incorrecta.
El nombre Jehová Elohim es un término
compuesto de dos nombres. En el hebreo, como en el español, todos los
sustantivos están divididos en dos categorías: los nombres comunes y los
nombres propios. Los nombres comunes se refieren a un grupo
general o clase, pero los nombres propios se refieren a una
persona en particular o cosa. Por ejemplo, la palabra “rey” se
usa como un nombre común en la frase “el rey de Israel”
pero se convierte en un nombre propio en el nombre “Rey
David.” Es un nombre propio porque identifica a una persona
particular. Igualmente, el nombre Jehová se usa como un nombre propio a
lo largo del Antiguo Testamento para identificar al verdadero Dios. En Génesis
3:22, el nombre propio Jehová se combina con un segundo nombre, Elohim.
El hecho de que Jehová se use como un
nombre propio en Génesis 3:22 establece las pautas definidas para
interpretar el significado del nombre Elohim. En el hebreo, todos los
nombres propios están sujetos a las reglas gramaticales que ponen limitaciones
específicas en su uso. Una restricción mayor de la gramática hebrea es que los
nombres propios no pueden ser seguidos por sustantivos o frase sustantivo en el
caso genitivo, que muestre posesión. (Tales sustantivos son conocidos como los
modificadores genitivos). De acuerdo con esto, cuando Jehová se usa como
un nombre propio, no se puede usar con un modificador como “nuestro
Jehová” o “Jehová del reino angelical.” (Vea Oxlee, pág.
69; y Obermann, “El nombre divino Yhwh a la luz de recientes
descubrimientos,” El periódico de literatura bíblica, LXVIII (1949), pág. 305).
Ya que Elohim se usa con el nombre
propio Jehová en Génesis 3:22, es contrario a las reglas gramaticales
del hebreo interpretar Elohim como un modificador genitivo. En otras
palabras, el significado de Elohim en Génesis 3:22 NO PUEDE ser “del
reino angelical.” Esta interpretación se prohíbe por las reglas de la gramática
hebrea.
Según las reglas de la gramática y sintaxis
hebrea, como nombre propio, Jehová puede seguirse solamente por un
sustantivo o frase sustantivo que califique la palabra Jehová o este en
oposición a ella (es decir, un sustantivo o frase sustantivo que se refiera
exclusivamente a Jehová). Por consiguiente, cuando el nombre propio
Jehová se usa con Elohim, como en Jehová Elohim, ambos
nombres deben interpretarse como refiriéndose a la Deidad. Es contrario al
texto hebreo interpretar Elohim como refiriéndose a un reino angelical.
En Génesis 3:22 y en todo pasaje que use el nombre combinado Jehová Elohim,
¡ambos Jehová y Elohim deben interpretarse gramaticalmente como nombres
que identifican a la Deidad!
Elohim—¿Un Dios subordinado?
Un escritor que reconoce que el nombre Elohim
está refiriéndose a Dios ve a Elohim como un Dios menor—secundario a un
Ser Supremo. Note los siguientes comentarios: “Así el título Jehová
o YHWH es aplicado en una estructura jerárquica de YHWH de los Ejércitos, el
Altísimo Dios...al Elohim de Israel que es un Dios subordinado... El Ángel
de YHWH era nombrado Elohim, Jehová, y El Ángel de
Jehová....Este Ser subordinado no era omnisciente”
(Cox, El Electo como Elohim, pág. 4).
Cox afirma que este punto de vista de la
Deidad se enseñó por los judíos antiguos: “El judaísmo reconoció una dualidad de la
Deidad, principalmente un Dios Supremo y un Dios subordinado hasta la Media
Edad...” (Comentarios sobre K.J. Stavrinides. El problema
trinitario moderno, pág. 4).
Según Cox, un ángel poderoso conocido como
Elohim fue adoptado como un hijo por YHWH de los Ejércitos, o Eloah. Cox ve
este “Elohim” como la cabeza de una gran jerarquía de
ángeles que con el tiempo incluirán a los seres humanos. Él declara, “La
comprensión bíblica del estudio, El Electo como Elohim, era que los
electos llegarían a ser Elohim o theoi lo cual se entendía como una
participación en la naturaleza divina por la adopción y gracia por y a
través de Cristo [el Elohim adoptado] como el vehículo”
(Ibid., pág. 1).
La declaración de Cox de que Cristo es el
Hijo adoptado de Dios está en oposición directa a la Escritura. Pasajes del
Antiguo y Nuevo Testamento revelan que Cristo es el Hijo engendrado
de Dios (Salmo 2:7, Juan 1:14, Hechos 13:33). El apóstol Pablo nos dice que
Cristo era originalmente Dios y nunca fue un ángel (Hebreos.
1:5-6, 13-14). Las Escrituras también dejan bastante claro que los verdaderos
cristianos no son hijos adoptados sino son hijos engendrados de
Dios, para renacer en Su imagen glorificada en la resurrección (I Pedro 1:3,
Filipenses 3:21).
La creencia de Cox de que Cristo es un ángel
adoptado que encabeza una jerarquía de “Elohim” esta basado en una comprensión defectuosa
e incorrecta del término Jehová Sabaoth, la cual Cox interpreta como “YHWH
del Ejército [angelical].” Él ve este sustantivo como denotando un
Ser Supremo que gobierna una jerarquía celestial de ángeles, todos de quienes
llevan el nombre de Su Hijo adoptado. Cox escribe, “YHWH
Sabaoth o YHWH de los
Ejércitos es el nombre de Dios.... Este Ser [YHWH o Eloah] tiene un Hijo...
Pues el Hijo de Eloah parece ser el Elohi de Israel....Este Elohim, ungido por
Su Dios, teniendo un trono del elohim (Salmo 45:6-7) entonces se para en
la Asamblea del El y juzga en medio del Elohim (Salmo 82:1)"
(Los Electos como Elohim, pág. 7).
A la vista de Cox, los nombres “YHWH
Sabaoth” y Elohim son nombres personales para los dos Seres
divinos que componen la Deidad. Cox no reconoce estos nombres como nombres
comunes compartidos por ambos miembros de la Deidad, y descuida ver el
hecho de que estos nombres se usan intercambiablemente a lo largo del Antiguo
Testamento para denotar al Dios de Israel. Es un hecho de la Escritura que el
término Hebreo Sabaoth, el cual Cox ve como denotando a un Ser superior,
se encuentra en combinación con Elohim así como con YHWH (Jehová).
Si él cree que Sabaoth denota la supremacía de YHWH, entonces él
también debe reconocer la supremacía de Elohim.
Numerosos pasajes en el Antiguo Testamento
se refieren al Elohim de Israel como “el SEÑOR [YHWH] de los ejércitos,”
mostrando que estos nombres identifican el mismo Dios. (Vea II Samuel
7:26-27, I Crónicas 17:24, Isaías 21:10; 37:16; 48:2, Jeremías 7:3, 21; 9:15;
16:9; 19:3, 15; 25:27; 27:4, 21; 28:2, 14; 29:4, 8, 21, 25; 31:23; 32:14-15;
35:13, 18, 19; 39:16; 42:15, 18; 43:10; 44:2, 11, 25; 46:25; 48:1; 50:18;
51:33, Sofonías. 2:9, Malaquías 2:16).
Otros versos identifican a “el
SEÑOR de los ejércitos,” o Jehová Sabaoth, como el Santo de
Israel (Isaías 5:24; 47:4; 54:5, Jeremías 51:5) y el Redentor de Israel (Isaías
44:6; 54:5, Jeremías 50:34), y como Rey (Isaías 6:5; 44:6, Jeremías 46:18;
48:15; 51:57, Zacarías 14:16-17, Malaquías 1:14) y el Dios Fuerte (Isaías 1:24,
Jeremías 32:18). La profecía de Isaías del reinado de “el
SEÑOR de los ejércitos” en Jerusalén
está refiriéndose claramente a la gobernación milenaria de Jesucristo, el Jehová del Antiguo Testamento que también
era el Elohim de Israel (Isaías 24:23).
En adición al “SEÑOR [Jehová]
de los ejércitos,” el Antiguo Testamento hace a menudo la
referencia a “el SEÑOR Dios [Jehová Elohim] de los ejércitos,”
mostrando que Sabaoth aplica igualmente a ambos nombres de Dios
(II Samuel. 5:10, I Reyes 19:10, 14, Salmo 59:5; 80:4, 19; 84:8; 89:8, Jeremías
5:14; 15:16; 35:17, Oseas 12:5, Amós 4:13; 5:14, 15, 16; 6:8, 14). El nombre Elohim
también se usa singularmente—sin Jehová—en combinación con
Sabaoth (Salmo 80:7, 14). Las profecías de Jeremías y Amós también
revelan que “el SEÑOR,” o Jehová, ES el Elohim
de los ejércitos (Jeremías. 38:17; 44:7, Amós 3:13;
4:13; 5:14, 15, 16, 27; 6:8, 14).
Note que en todas las referencias bíblicas
dadas arriba, ni un verso se ha tomado del Pentateuco. Usted
puede investigar el Pentateuco entero, pero no encontrará UNA SOLA REFERENCIA
al “SEÑOR de los ejércitos.” La palabra hebrea Sabaoth, traducida “ejércitos,”
ocurre muchas veces en el Pentateuco, pero ni una vez se conecta con el nombre Jehová.
A veces se refiere a “el ejército de los cielos”—el sol, la luna y las estrellas (Génesis 2:1, Deuteronomio 4:19; 17:3)—pero
más a menudo se refiere a los ejércitos de los hombres (Génesis 21:22, Éxodo
14:4, 24, 28, Números 2:4; 4:3; 10:14-19; 31:14, 48, Deuteronomio 2:14-15;
23:9).
Si Jehová Sabaoth fue entendido para
denotar un Dios Supremo gobernando sobre un ejército angelical, ¿por qué no
encontramos este nombre en el primer capítulo de Génesis, que registra la
creación de los ángeles? ¿Por qué no encontramos Jehová Sabaoth en
cualquier parte en el libro de Génesis? ¿Por qué este nombre de Dios no aparece
en cualquiera de los primeros cinco libros de la Biblia?
La verdad es que el sustantivo Sabaoth no
identifica a Dios como el Todopoderoso Gobernante de un ejército angelical,
sino como el Líder Supremo de los ejércitos de Israel. El término Sabaoth se
une primero con Jehová en el libro de Josué, cuando los ejércitos de
Israel estaban preparándose para entrar en la tierra prometida a la orden de
Dios. En esta referencia, Sabaoth se usa para designar el “ejército,” de Jehová:
“Y Él dijo, “No,
sino que he venido como Comandante del ejercito [Sabaoth] del SEÑOR [Jehová].” Y Josué cayó sobre su cara a la tierra. Y adoró y Le dijo, “¿Que dice mi Señor a Su siervo?” (Josué 5:14). El hecho de que Josué lo
adorara muestra que el Comandante del ejército del SEÑOR no era un ángel, tal
como el próximo verso lo confirma: “Y el Comandante del ejercito del SEÑOR [Jehová] dijo a Josué, ‘Quita tus zapatos de tus pies porque el
lugar sobre el cual te paras es santo’ Y Josué lo hizo así.”
(verso 15).
Josué recibió la misma orden que Moisés
recibió cuando el SEÑOR (Jehová) se le apareció en la zarza ardiente. El
registro de Josué de este evento revela que el Comandante del ejército del
Señor era el Dios de Israel. Era el SEÑOR mismo Quién dio las órdenes a los
ejércitos de Israel. David lo llamó “el SEÑOR de los ejércitos [Jehová
Sabaoth], el Dios de los ejércitos [Elohim Sabahot] de Israel” (I Samuel 17:45).
En la Biblia de Estudio Hebrea/Griega,
Zodhiates declara que el término hebreo Sabaoth “pinta
a Dios como el Guerrero más poderoso o el Rey Todopoderoso de Israel”
(pág. 1652). Esta definición es apoyada por la referencia de David al SEÑOR de
los ejércitos como “el Dios de los ejércitos de Israel” y
por la profecía de Isaías, “…el SEÑOR de los ejércitos [Jehová Sabaoth] reúne un ejército para la batalla.”
(Isaías 13:4), y por otras referencias al SEÑOR de los ejércitos como el Rey
de Israel (Isaías 6:5; 44:6, Jeremías 46:18; 48:15; 51:57).
La evidencia bíblica deja bastante claro que
Jehová Sabaoth, o “el SEÑOR de los ejércitos,” no
se está refiriendo al Dios de un ejército angelical sino al Dios de los
ejércitos de Israel. Una traducción apropiada de Jehová Sabaoth sería Jehová
“Sostenedor [o Mantenedor] de los Ejércitos [de Israel]”
(Obermann, “El nombre divino YHWH a la Luz de recientes
descubrimientos,” Periódico de Literatura bíblica, LXVIII (1949), pág. 310). Esta traducción interpreta Sabaoth
de una manera que es consistente con las reglas de la gramática hebrea.
Obermann atestigua que es contrario a las
reglas de sintaxis hebrea interpretar Jehová Sabaoth como “YHWH
de los ejércitos.” El traducir Sabaoth como la frase
preposicional “de los ejércitos” hace a Sabaoth un modificador
genitivo. Como fue declarado previamente, ya que Jehová se usa como un
nombre propio, las reglas de gramática hebrea prohíben que sea seguido por un
modificador genitivo. Note: “¿Cuál es la conexión gramatical exacta entre
los dos componentes del epíteto [YHWH Sabaoth, o como normalmente se
traduce, “el Señor de los ejércitos”]?....
‘Yahweh’ [Jehová] nunca esta sujeto a una
determinación externa, y por eso en ninguna parte es seguido por un
genitivo, y no hay ninguna razón por la cual una excepción debe de haberse
permitido en este caso y en este solo.”
(Ibid.)
No hay ninguna evidencia en el texto hebreo
para apoyar la interpretación de Jehová Sabaoth como un solo Ser
Supremo que gobierna a un ejército celestial de Elohim. Cuando Sabaoth es usado
en referencia a un ejército celestial, sea de ángeles, o de las estrellas y
otros cuerpo celestiales, aparece en el texto como “el
ejército del cielo” (Deuteronomio 4:19, I Reyes 22:19, II
Crónicas 33:3, Isaías 34:4, Jeremías 8:2, Daniel 8:10, Sofonías 1:5) o
simplemente "ejército" (Génesis 2:1) o "ejércitos" (Salmo
148:2). En la mayoría de las ocurrencias en el Antiguo Testamento, el término
Sabaoth, o “ejército,” se refiere a los ejércitos de los hombres.
Cuando examinamos todas las referencias en el texto hebreo, está claro que
Sabaoth, cuando usado en la combinación con Jehová o Elohim, no
se refiere a un ejército celestial sino a los ejércitos de Israel—“el
ejército del Señor [Jehová]” (Josué 5:15).
¿Cuál es el verdadero significado de
Deuteronomio 6:4?
Las siguientes palabras en el libro de
Deuteronomio son citadas a menudo por aquéllos que promueven una vista
monoteísta de Dios: “Oye, Israel: Jehová nuestro Dios [Elohim],
Jehová uno es” (Deuteronomio 6:4, VRV60).
Esta traducción de las palabras de Moisés
en Deuteronomio 6:4 es similar a la traducción judía que se ha conocido como el
“Shema.” El Shema se ha usado por mucho tiempo como un llamamiento para reunir al
judaísmo monoteísta, y se está usando ahora como una escritura importante para
defender la singularidad de la Deidad. Stavrinides escribe, “El
Libro de Deuteronomio, en particular, es enfático sobre la unidad del verdadero
Dios: ‘ Oye, Israel: El Señor nuestro Dios, el Señor es uno’
(6:4). Esta es la declaración definitiva en el concepto [rabínico] hebreo
del monoteísmo... La importancia de esta forma estricta de monoteísmo no
puede ser sobre enfatizada; es la clave que ayuda a explicar el
rechazamiento de los judíos de la teología Cristiana” (Entendiendo la Naturaleza de Dios: El
problema trinitario moderno, pág. 5).
Aunque los eruditos confiesan que esta
interpretación monoteísta de Deuteronomio 6:4 es cuestionable, Stavrinides la
acepta como el hecho absoluto. En su punto de vista, aquéllos que rechazan la
singularidad de la Deidad son ignorantes de las Escrituras. Él declara, “Los
judíos en los días de Cristo habrían razonado que la referencia singular a Dios
estaba tan claramente embebida en sus textos hebreo, arameo, y griego, la
sinagoga, y su cultura en general, que eso despedía todo lenguaje teológico
que pudiera parecer sugerir más de un ser divino
“A pesar de la evidencia conclusiva, algunos
comentaristas han continuado entreteniendo el pensamiento de que el único Dios
era, en algún sentido (es decir, en un sentido Cristiano) más de uno” (Ibid.,
pág. 6).
Stavrinides nos haría creer que el Antiguo
Testamento apoya la vista judía de un Dios monoteísta. ¡Pero la verdad de la
Escritura es que las palabras de Moisés en Deuteronomio 6:4 no limitan la
Deidad a un solo Ser divino! Moisés no fue el creador del monoteísmo estricto
del judaísmo. Tobías cita W.F. Albright, uno de los eruditos bíblicos más
famosos del siglo veinte, acerca de la carencia de Moisés de una creencia
monoteísta:
“Si “monoteísta” significa un pensador con puntos de vista específicamente
como aquéllos de Filo Judaeus o Rabino Aqiba, o…San Agustín...o Santo Tomás o
Calvino...Moisés NO era uno [de esos]"
(Tobías, Monoteísmo en Isaías 40-55: Una disertación entregada a la
facultad del Seminario Teológico Bautista Nueva Orleans en la candidatura para
el grado de doctorado de división teológica de estudios bíblicos, pág. 33).
Tobías expone la debilidad en la
interpretación judía monoteísta de Deuteronomio 6:4: “También
debe notarse que el pasaje familiar en Deuteronomio 6:4, el Shema, es un
apoyo débil para un argumento monoteísta ya que la frase está
abierta a varias interpretaciones. No hay ningún verbo en el verso en el
hebreo...” (Ibid.,
pág. 34).
Tal como Tobías demuestra, el verbo “es” en la traducción española de Deuteronomio
6:4 no aparece en el texto hebreo. La redacción
hebrea en este verso es conocido como una cláusula sin verbo. Las
cláusulas sin verbos requieren un análisis gramatical complejo para interpretar
correctamente su significado.
Existen diferentes tipos de cláusulas sin
verbos en el texto hebreo. Aunque estas cláusulas varían en estructura
gramatical, todas ellas están compuestas de un sujeto y un predicado. El sujeto
puede ser un nombre o un pronombre. Si el sujeto es un nombre, puede tener modificadores
como adjetivos (“primero,” “nuestro,” “su,” etc.) o artículos (“el” o “un”)
acompañándolo. Todas las otras palabras (algunas cláusulas sin verbo
contienen una tercera parte tal como un pronombre redundante (pleo) o un
nominativo absoluto (Foc).) en la cláusula que no forman parte del sujeto se
conocen como el predicado. El predicado expresa algo sobre el sujeto.
La interpretación de una cláusula sin
verbo esta basada en varios factores. Un factor mayor en la interpretación
de cláusulas sin verbos es la relación del predicado y el sujeto.
Esta relación puede ser definida o indefinida. Tal como Waltke explica, “Si
el predicado es definido, identifica un sujeto
definido...; si es indefinido, clasifica un sujeto
definido...” (Una introducción a la sintaxis hebrea bíblica,
pág. 130).
El orden del sujeto y el predicado al
identificar cláusulas normalmente difiere del orden al clasificar cláusulas.
Waltke escribe lo siguiente acerca de esta diferencia: “El
orden del sujeto (S) y el predicado (Pred) en las cláusulas sin verbos varía...
Toscamente hablando, una cláusula que identifica tiene el orden
S-Pred [el sujeto antes del predicado] y una cláusula que
clasifica, lo contrario [el sujeto después del predicado],
aunque si el predicado es un nombre con un sufijo, el orden es menos
predecible.” (Ibid.) En algunas cláusulas sin verbos, las
palabras que forman el sujeto y/o el predicado es discontinuo; es
decir, se divide al intervenir palabras en dos partes (Ibid., nota).
Waltke relaciona factores adicionales que
afectan el orden de las palabras en las cláusulas sin verbos. Una cláusula que
es independiente seguirá un modelo diferente que una cláusula que
es subordinada a otra cláusula. El propósito de la
cláusula también afecta el orden de palabras. Una cláusula puede ser declaratoria
(haciendo una declaración), interrogativa (haciendo una
pregunta), o precativa (pidiendo un deseo). Las cláusulas
declaratorias e interrogativas generalmente siguen el mismo estilo, pero las
cláusulas precativas no son tan predecibles. (Ibid.)
La explicación de Waltke de estos complejos
factores gramaticales demuestra el análisis extenso que se requiere para
determinar el significado de una cláusula sin verbo. Aplicando estos factores
gramaticales a Deuteronomio 6:4, los eruditos han llegado a varias
interpretaciones diferentes. Estas diversas interpretaciones son el resultado
de vistas contradictorias acerca de cuales palabras en la cláusula sin verbo
pertenecen al sujeto y cuales palabras pertenecen al predicado, y
si el predicado está identificando o está clasificando
al sujeto. Además, algunos eruditos ven las palabras disputadas en Deuteronomio
6:4 como dos cláusulas en vez de una. Estas diferencias de
opinión han llevado a mucho debate sobre el significado del texto hebreo. Ya
que no hay ningún otro verso en el Antiguo Testamento que se parezca a
Deuteronomio 6:4, los eruditos son incapaces de verificar que cualquier
interpretación de este verso sea completamente exacta. Waltke describe estos
problemas correctamente:
“Los
problemas planteados por el Shema (Deuteronomio 6:4) son numerosos. Después del imperativo inicial y vocativo,
ladsy oms ‘Oye, Israel,’ siguen cuatro palabras. A pesar de que son
interpretadas, es acordado que ningún pasaje se compara estrechamente.
La solución más simple es reconocer dos cláusulas sin verbo
yuxtapuestas: (a) wnyehla hwhy ‘YHWH es nuestro Dios’
(cláusulas que identifican, S-Pred); (b) dhca hwhy ‘YHWH
es uno’ (cláusula que clasifica, S-Pred, con un numeral; el
cf. #23). Pocos eruditos favorecen semejante análisis gramatical. Andersen
toma... hwhy hwhy… como un predicado discontinuo [dividido],
con las otras dos palabras como un sujeto discontinuo [dividido], ‘Nuestro
un Dios [Elohim] es YHWH, YHWH.’ Otros análisis gramaticales propuestos
toman las primeras dos palabras como el sujeto (‘YHWH nuestro Dios es
un YHWH’) o las primeras tres palabras (‘YHWH
nuestro Dios, YHWH es uno’) o incluso la primera palabra. Es difícil
decir si dhca puede servir como un adjetivo que modifica hwhy.
Incluso está menos claro lo que el predicado dhca hwhy wnyehla
significaría, aunque algunos eruditos lo toman adverbialmente (‘YHWH
es nuestro Dios, YHWH solo). Tal como Gerald Janzen observa, ‘el
Shema no se conforma exactamente a cualquier modelo nominal de la frase nominal...” (Ibid., pág. 135).
Note que en la presentación anterior de
interpretaciones propuestas de Deuteronomio 6:4, Waltke incluye la de Andersen.
Francis I. Andersen, un erudito muy conocido, es la autoridad principal en
interpretar las cláusulas hebreas sin verbos. En su análisis detallado de la
cláusula sin verbo de Deuteronomio 6:4, Andersen muestra los errores en las
traducciones que los eruditos han ofrecido al señalar las reglas gramaticales
que contradicen estas interpretaciones. Aquí vemos su análisis:
“Otra cláusula de dificultad famosa es
Deuteronomio 6:4—yahwe 'elohenu yahwe 'ehad. Las muchas traducciones
propuestas enfrentan objeciones de varias clases. ‘El
Señor nuestro Dios es un Señor’ (RSV) analiza <(Np<A>Ns)—(Np<A>Num)>,
e implica que Np puede contar como un nombre. Esto es evitado en ‘El
Señor nuestro Dios, el Señor es uno [el Shema]’
(RSVMg) que analiza <(Np<A>Ns) Sus,NpRes-Num>. Pero AMBAS
interpretaciones chocan con la Regla 3[2] extendido a los numerales, como
las cláusulas en ##150, 157 sugieren; continuar hu’ al
final sería más natural (Regla 4). ‘El Señor es nuestro Dios, el Señor es uno’
(RSVMg hace dos cláusulas distintas, en cada una de
las cuales Yahweh es A. Objeciones al segundo de éstos ya se han dado. Pero
la primera no es satisfactoria tampoco; porque la preocupación no es la
identidad de Yahweh. Finalmente ‘El Señor es nuestro Dios, el Señor solo’
(RSVMg, JPS), además de la objeción ya dada a la primera cláusula, involucra un
extraño uso de ‘ehad [“uno”] con el significado de lebaddo”
(Andersen, La cláusula hebrea sin verbo en el Pentateuco: El
Periódico de Literatura bíblica de la serie monográfica XIV, pág.47).
Después de mostrar que el Shema y las
traducciones similares violan las reglas para interpretar las
cláusulas sin verbos, Andersen explica cómo una aplicación correcta de las
reglas resulta en una interpretación aceptable de las palabras disputadas en
Deuteronomio 6:4. Note el análisis siguiente por este experto en cláusulas sin
verbo:
“Una combinación de la Regla 3[2] y
la Regla 6[3] apunta a otra solución. La confesión va con el primer
mandamiento, ‘No tendrán otros dioses aparte de mí’ (Éxodo 20:3), donde 'al tiene el
mismo significado tal como en Génesis 11:28; 28:9; 31:50 etc. Yahweh es el
único objeto de adoración Israelita. Yahweh…‘ehad
es el predicado
(discontinuo); ‘elohenu...‘ehad es el sujeto (discontinuo): ‘Nuestro
un Dios [Elohim]
es Yahweh, Yahweh.’ Como
una declaración de la identidad de ‘nuestro único dios’ la
sucesión sería anormal; pero es una respuesta aceptable gramaticalmente a la
pregunta implícita, ‘¿Quién es nuestro dios?’
La misma construcción se encuentra en el lamento de lealtad en Isaías 33:22—‘¡Nuestro
juez es Yahweh, nuestro legislador es Yahweh, nuestro rey es Yahweh!’” (Ibid).
——————
[2] Regla 3:
La secuencia es P-S en una cláusula de clasificación, en
la cual P [el Predicado] es indefinido con respecto a S
[el sujeto]” (Andersen, La cláusula hebrea sin verbo
en el Pentateuco: El Periódico de Literatura bíblica de la serie monográfica
XIV, pág. 42).
[3] Regla 6: Cuando un nombre con sufijo es un
predicado, la secuencia S-P (Regla 1) es usada para una cláusula de
identificación en la cual el nombre con sufijo es definido: la secuencia P-S
(Regla 3) es usada para una cláusula de clasificación en la cual el nombre con
sufijo es indefinido” (Ibid., pág. 46).
——————
Como la autoridad mayor en la interpretación
de cláusulas sin verbos, Francis Andersen llega a la conclusión de que ahí existe
una pregunta implícita en Deuteronomio 6:4, basado en el primer mandamiento: “No
tendrán otros dioses [Elohim] aparte de mí” (Éxodo 20:3). La pregunta implícita es: ¿Si nosotros no tendremos otros dioses (Elohim)
aparte de Tí, ¿Quién entonces es nuestro Dios (Elohim)? Deuteronomio 6:4 contesta está pregunta con
la construcción apropiada: “Nuestro un [único] Dios (Elohim) es
Yhwh Yhwh (Jehová Jehová).” El significado de Deuteronomio 6:4 se
completa entonces con la única conclusión que nosotros podemos ver
apropiadamente: Él (Jehová) es nuestro único Dios (Elohim).
Así hemos dado toda la vuelta al mandamiento original, “No
tendrás dioses [Elohim] ajenos delante de mí.”
En otras palabras, el texto hebreo está
declarando enfáticamente que el único Dios de Israel es Yhwh (Jehová).
Este énfasis se expresa claramente en la interpretación de Andersen de
Deuteronomio 6:4, que pone las dos ocurrencias de Yhwh (Jehová) juntas
en la aposición repetitiva. La aposición repetitiva
sirve para darle énfasis al nombre (Waltke, Una Introducción a la
sintaxis bíblica hebrea, pág. 233).
Era Yhwh (Jehová) Quién había
rescatado a los hijos de Israel de su esclavitud en Egipto y había pactado con
ellos en el Sinaí. Era Yhwh (Jehová) Quién había llevado a Israel
a través del desierto y los había traído a la tierra de Canaán. Pues, mientras
los hijos de Israel estaban preparándose para entrar en la tierra prometida,
Moisés estaba proclamando el nombre de Dios Quien había llevado a sus padres
fuera de Egipto. Ellos tenían que rendirle adoración a Yhwh (Jehová),
y a Él sólo: “Oye,
Oh Israel. Nuestro único Dios [Elohim] es el SEÑOR, el SEÑOR [YHWH
(Jehová), YHWH (Jehová)]” (Deuteronomio 6:4).
Este uso doble del nombre Yhwh no es
único en el Pentateuco. Yhwh (Jehová) también se usa en la aposición
repetitiva en un pasaje significativo en el libro de Éxodo. Este pasaje
le describe a Moisés la apariencia del Dios de Israel en el Mt. Sinaí cuando se
estaban entregando las palabras del pacto. Note el nombre con el cual el Dios de
Israel se reveló: “Y el SEÑOR [Yhwh] pasó por
delante de él [Moisés] y proclamó, “El SEÑOR, el SEÑOR [YHWH
(Jehová), YHWH (Jehová)] Dios [Elohim], misericordioso y graciable, paciente, y
abundante en bondad y verdad” (Éxodo 34:6).
Cuarenta años después, Moisés proclamó este
nombre a los hijos de Israel, tal como esta registrado en Deuteronomio 6:4 y
traducido por Andersen. Ya que Moisés estaba recontando los eventos que habían
ocurrido en el Monte Sinaí, es correcto que él usara el nombre por el cual Dios
se había revelado cuando apareció en el Monte.
El nombre por el cual el Dios de Israel se
reveló a Moisés se declara más literalmente en La Biblia de Schocken: “Y
YHWH pasó delante de su cara y gritó: YHWH YHWH Dios [Elohim],
dando-misericordia, dando-favor, paciencia en la ira, abundante en lealtad y
fidelidad” (Éxodo 34:6).
El uso doble de Yhwh (Jehová)
enfáticamente identifica al Ser que habló con Moisés como el Dios de Israel.
No era un ángel sino Dios mismo Quién se presentó a Moisés en el
Monte Sinaí. Moisés Lo llamó la Roca de Israel (Deuteronomio 32:4). El Nuevo
Testamento revela que esta Roca era el Jehová que llegó a ser Jesucristo (I
Corintios 10:4). Él fue el Jehová que se mostró a Moisés en el Monte
Sinaí (Éxodo 33:18-23).
Hablando del Padre, Jesús dijo, “Nadie ha visto a Dios en
ningún momento…” (Juan
1:18). Las palabras “ha visto” se traducen del verbo griego horao,
que específicamente se refiere a la vista corporal con los ojos (La Biblia
del Compañero, Ap. 133.8). Como Moisés vio a Jehová con sus propios
ojos en el Monte Sinaí, el Jehová que apareció a Moisés no era el Jehová
que llegó a ser el Padre. ¡El Jehová que le mostró Su gloria a Moisés y
proclamó Su nombre como Jehová Jehová, el Elohim de Israel, era
el futuro Cristo! Este Jehová estaba con el Padre desde el principio
(Juan 1:1, hebreos 1:2, 10). ¡Por consiguiente, el Nuevo Testamento confirma
la existencia de dos Jehovás en los tiempos del Antiguo
Testamento!
El judaísmo rechaza la verdad que se revela
en el Nuevo Testamento e insiste que las Escrituras revelan sólo un Jehová
(YHWH). Basando su creencia en una interpretación monoteísta defectuosa de
Deuteronomio 6:4, los seguidores del judaísmo rehúsan reconocer la existencia
de los dos Jehovás del Antiguo Testamento. El apóstol Pedro, citando
una profecía de Isaías, muestra que Jesucristo, Quien se convirtió en “…una Piedra de tropiezo y una roca de ofensa…” para
los judíos, ¡ERA “el SEÑOR [Yhwh] de los ejércitos”
del Antiguo Testamento! (I
Pedro. 2:8, Isaías 8:13-15). Isaías advirtió que aquéllos que nieguen
reconocerlo como su Dios “…tropezarán y caerán y serán quebrantados, y serán atrapados,
y serán llevados.”
(verso 15). ¡Ése es el resultado final de seguir el judaísmo monoteísta!
Es un error basar nuestra comprensión de la
Deidad en una interpretación monoteísta de Deuteronomio 6:4 que se opone a la
verdad clara de la Escritura. Ambos el Antiguo y el Nuevo Testamento revelan
que los dos Jehovás Quienes llegaron a ser el Padre y el Hijo siempre
han existido.
Jesús dijo, “…la Escritura no puede ser rota…” (Juan 10:35). Aquéllos que rechazan la
verdad revelada de la Escritura serán quebrantados. ¡En estos tiempos de gran
engaño, los Cristianos necesitan poner atención a la advertencia de Isaías y
cuidarse de la trampa del judaísmo monoteísta!
La historia de la interpretación judía
monoteísta de Deuteronomio 6:4
La interpretación judía monoteísta de
Deuteronomio 6:4, conocida como el Shema, es el fundamento sobre cual el
judaísmo fue construido. Tal como el Rabino Kohler atestigua, “La
característica más prominente de la literatura Sinagogal entera, aquella que la
centralizó y la consolidó para todo tiempo, es el verso solemne de la Escritura
que se convirtió en el credo y el lamento de todos los judíos en el mundo
entero: ‘Oye, Oh Israel, el Señor nuestro Dios, el Señor es
uno.’ Este verso de Deuteronomio, formándose como si fuese la
nota predominante de la enseñanza entera del judaísmo, incluye la
creencia fundamental y la misión histórica de Israel” (Los
Orígenes de la Sinagoga y la Iglesia, pág. 53).
La creencia y enseñanza más fundamental del
judaísmo, tal como esta expresada en el Shema, es la unidad absoluta e
indivisible del Único Dios. El Rabino Kohler escribe, “El
primero de los tres principios cardinales, como esta fijado por la Sinagoga, es
la Unidad absoluta de Dios [el monoteísmo estricto]. A lo largo de
la historia entera y de la literatura del judaísmo [Jasídico] corre un
pensamiento principal: Dios es Uno [en número]....tampoco ningún
ser comparte Su naturaleza divina [negando la divinidad de
Jesucristo]. No hay ninguna multiplicidad ni división en Él, ya sea
de poderes y personas o atributos [las mismas palabras de Stavrinides]. Él
esta sobre el mundo que es Su creación [es decir, Él es
transcendente]...Este monoteísmo, proclamado por la Ley y los Profetas,
los Salmistas y los sabios, el Talmud, la liturgia, y los filósofos de varias
generaciones, constituye la única fe del judío expresada por él en la
Sinagoga todas las mañanas y tardes, desde la cuna hasta la tumba, como
su credo...” (Ibid., págs. 138-139).
Contrariamente a la creencia popular, los
judíos no siempre han sostenido esta vista monoteísta de Dios. Los hijos de
Judá y otros israelitas durante el tiempo del rey David entendían que la
Deidad, o Elohim, estaba compuesta de dos Seres divinos Quienes ambos se
llamaban Jehová. Esta verdad fue revelada a ellos en el Pentateuco y
fue preservada en los Salmos de David y otros salmistas. Después, la influencia
de las religiones paganas en las naciones alrededor de ellos alejó a los hijos
de Israel y Judá de la revelación de las Escrituras de la dualidad de Dios.
Eventualmente, las enseñanzas originales de las Escrituras fueron reemplazadas
por una creencia monoteísta estricta de un Dios singular.
¿Cómo ocurrió este cambió en el pensamiento
judío?
El Rabino Kohler revela la respuesta en su
libro Los Orígenes de la Sinagoga y la Iglesia. El Rabino Kohler, quien
sucedió al Rabino Einhorn como el rabino principal del Templo Beth-El en Nueva
York en 1879 fue un fundador de la Enciclopedia judía. Antes de que la
enciclopedia se completara en 1903, el Dr. Kohler fue elegido a la presidencia
del Colegio Universitario Unión Hebrea. Él fue uno de los rabinos más
prominentes en sus días. En su libro, este rabino renombrado muestra cómo el
Shema—la interpretación judía monoteísta de Deuteronomio 6:4—se volvió el credo
del judaísmo moderno. Él declara lo siguiente acerca del origen del Shema: “...
¿cuándo y dónde fue que esta declaración solemne de la creencia única de Israel
en el único Dios [la interpretación monoteísta de Deuteronomio 6:4],
implicando la promesa de vivir, y si fuese necesario, morir por eso, prestó
la idea central y leitmotiv de la Sinagoga? Es inexacto atribuir su
introducción, en común con las Dieciocho Bendiciones y otras
oraciones, a los Hombres de la Gran Sinagoga
[fundada por Esdras y Nehemías]... No necesita, sin embargo, ningún argumento
especial para demostrar que aunque el Soferim conectó el recital del Shema con
el pasaje Escritural, exactamente como ellos conectaron la vestimenta del
Tefilin y el arreglo de la Mezuza con los versos siguientes, el ORIGEN
VERDADERO así como el propósito del recital del Shema debe buscarse
en otra parte. Evidentemente el nombre dado por los maestros antiguos [el
Jasídim], Kabbalat Ol Malkut Shamayim, ‘la
aceptación del yugo de la soberanía de Dios,’ claramente declara que su propósito era
ser la declaración de la creencia fundamental de Israel en la unidad
de Dios [el monoteísmo estricto] contra el politeísmo del mundo
pagano. Pero entonces tenemos que preguntar, ¿En qué periodo de la historia
judía fue que tal declaración fue juzgada particularmente necesaria?” (Los
Orígenes de la Sinagoga y la Iglesia, págs. 53-55).
El Rabino Kohler conecta la historia del
Shema al tiempo de los Imperios Babilónicos y Persas. En ese mismo tiempo de la
historia, la gente de Judá había sido expulsada de su tierra como castigo por
romper su pacto con Dios al adorar al dios sol y otros dioses paganos (Ezequiel
8). Desterrados en Babilonia y Persia, los judíos no podían ofrecer ya los
sacrificios en el templo o participar en el servicio de la Pascua anual. Bajo
estas circunstancias, ellos se entregaron aun más profundo a la adoración pagana.
Delante de estas religiones paganas estaba la adoración a Mitra, el dios sol
que se convirtió en el Mesías del Mago Persa. Los judíos desterrados de ese
tiempo fueron especialmente vulnerables a esta nueva religión porque ellos
vieron al Rey Ciro de Persia como un prototipo de Mesías. El Rabino Kohler
declara lo siguiente:
“El gran cambio que ocurrió en el judaísmo durante y después del exilio Babilónico,
debido a su contacto con Babilonia y Persia, fue algo que ha afectado el
pensamiento religioso de todo el mundo... La glorificación
delirante de Ciro por Deutero-Isaías, quien celebró su advenimiento
como la del ungido de Dios, destinado a traer los MISTERIOS
PROFUNDOS DEL MUNDO a la luz del día, es el mejor
indicador de la comprensión de que una nueva era de vida religiosa
estaba amaneciendo...” (Los Orígenes de la Sinagoga y la
Iglesia, pág. 43).
Con el levantamiento del rey Ciro al poder y
su decreto para reconstruir a Jerusalén, los judíos estaban anticipando el
advenimiento de su Mesías. Al mismo tiempo, la adoración del mesías persa Mitra
se estaba extendiendo a lo largo del imperio. El Rabino Kohler describe cómo
los líderes judíos empezaron a mezclar la adoración a Mitra con las enseñanzas
de la Escritura: “Así era el trono-carruaje celestial
de la visión de Ezequiel (también referido en I Crónicas 28:18 y Ben Sira
49, 8), tan pronto como fue traído en conexión con el carruaje del Mitra
persa, el carruaje de Ahura-Mazda, hecho un asunto de erudición
confidencial bajo el nombre de Maase Merkaba. Igualmente, los
capítulos de la Creación en Génesis, Proverbios 3 y 8, Job 37 y 38 eran, en
conexión con los persas y Babilónicos, y después también con los griegos,
conceptos convertidos en secretos cosmogónicos, Masse Bereshit, para
ser sólo enseñados en círculos esotéricos formados de dos o tres”
(Ibid., págs. 45-46).
Solamente aquellos judíos que fueron
iniciados en esta religión secreta sabían que Mitra era el nuevo mesías del
judaísmo. A otros judíos se les hizo creer que las nuevas enseñanzas eran de
las Escrituras y eran parte de la adoración al verdadero Dios. En realidad, la
nueva adoración siendo enseñada por sus líderes honraba al “Dios
del cielo” de los persas. El Rabino Kohler escribe, “Los
dioses groseramente sensuales y brutales de los paganos... tuvieron que dar
camino a una deidad más espiritual adorada como el buen ‘Dios
del cielo’, de luz y verdad, a Ahura-Mazda, el supremo, si no el
único dios de los persas, cuya contraparte Angrimainyus, el principio del mal y
la oscuridad, fue después de una larga batalla finalmente aniquilado por él”
(Ibid., págs. 43-44).
Ahura-Mazda, el “Dios
del cielo” supremo, fue representado en forma corporal como
Mitra, el dios rubio de ojos azules que manejó los carruajes del sol por el
cielo, representando el poder de la luz sobre de la oscuridad. Él era conocido
como Mitra el Invencible—el Salvador del Mundo que triunfaría sobre todo el
mal. Fue el Jasídim, como líderes del pensamiento judío, quienes introdujeron
la adoración a Mitra en el judaísmo. El Rabino Kohler escribe, “Este
sistema persa fue adoptado por los líderes del pensamiento judío, el Jasídim, y
el mesías [en
secreto conocido como el dios sol Mitra] se volvió para ellos el
Salvador del Mundo que combatiría y finalmente aniquilaría a Satanás ‘el
maligno.’ Así
con eso, toda la esperanza Mesiánica del judaísmo cambió, mientras al
mismo tiempo se formó la filosofía judía de la angelología y las
demonología bajo la influencia Perso-Babilónica” (Ibid., págs. 44-45).
El Jasídim empezó a inventar un nuevo cuerpo
de literatura para promover su adoración secreta a Mitra: “Estas
nuevas ideas fueron introducidas por el Jasídim como misterios divinos [el Kabala] trasmitidos a los
iniciados del pasado por hombres tales como Enoc, Noé y Sem, hombres de
visión escogidos en las Escrituras Apocalípticas...”
(Ibid., pág. 45). ¡En realidad, estas “nuevas ideas” fueron inventadas en
el pasado por Nimrod, Semiramis y Horus, y pasó a los sabios Jasídicos del
judaísmo por el Mago de Persia!
Después de que la Gran Sinagoga de Esdras y
Nehemías fue disuelta, la adoración secreta comenzada por el Jasídim en
Babilonia y Persia empezó a pasar a primer plano. La caída del templo de
Jerusalén por los sirios en el 167 a.C. y el declive resultante de la influencia
Levítica dejó al Jasídim como la fuerza religiosa y política en Judá. El
Jasídim (después conocido como los Fariseos) empezó a extender sus prácticas de
Mitra entre los judíos bajo el nombre de judaísmo. ¡Se le dijo a
la gente que estas prácticas de Mitra tenían su origen en la Escritura y eran
una parte esencial de la adoración al Dios de Israel!
Una de las más obvias prácticas Mitraicas era el
ofrecimiento de oraciones al sol. Al describir la adoración de los
Essenos, el Rabino Kohler revela que esta secta judía siguió las practicas
Mitraica de orar hacia el sol creciente, y terminaban sus oraciones
recitando el Shema.
Aquí vemos la sorprendente admisión del
Rabino Kohler: “Nosotros tenemos en primer lugar la descripción de
Josefo sobre la práctica de los Essenos: ‘Antes de la subida del sol ellos no hablan de cosas profanas, sino
que le envían a el ciertas oraciones que han bajado a ellos de sus
antepasados, como si estuvieran orando para su subida.’
Esto ya fue identificado por Rappaport en su biografía de Kalir con la práctica
del Watikim, ‘los Fuertes de Mente,’ los
preservadores de tradiciones antiguas, de quienes es dicho que empezaban
sus oraciones al amanecer y se las arreglaban para concluirlas con EL RECITAL
DEL SHEMA en el momento de la Radiación del Sol” (Ibid., pág. 56).
El Rabino Kohler sigue mostrando que los Essenos que
también vivían en Egipto recitaban el Shema orando hacia el sol en ambas, su
subida y su puesta: “Igualmente son los Terapeutes, una rama
egipcia de los Essenos, descrito por Filo como ‘orado dos veces al
día, en su alba y en su ocaso,’ ‘parándose
con sus caras y sus cuerpos enteros hacia el alba’ y ‘alzando
sus manos hacia el cielo al ver el sol subir, orando por un día feliz y por la luz de verdad
y la sabiduría penetrante.’ ‘Vemos con esto una alusión directa incluso
a las dos Bendiciones que preceden al Shema, la una agradece la luz del día, la otra la luz de la
Tora. Según R. Zera, el Watikim siguió la orden del Salmista en el Salmo
72:5, el cual ellos interpretaron: ‘Ellos Te adoran con el sol y antes del destello de la luna a lo largo
de todas las generaciones’... Otras referencias a la misma práctica
la tenemos en la Sabiduría de Salomón 16:28, donde, hablando del Maná que ‘se fundió mientras el sol calentaba,’
dice: ‘Esto es para enseñarnos que debemos anticipar el sol
ofreciendo acción de gracias a Ti y debemos orar hacia Ti a la subida de la luz
del día.’ Igualmente, en el tercer Libro de Sibylines 591f. nosotros leemos: ‘Ellos
alzan al cielo sus manos purificadas, levantándose temprano de su cama por la
mañana, habiendo tenido sus manos limpiadas en agua.’
Evidentemente la clase de Jasídim hablada bajo varios nombres, se
congregaba en el campo abierto donde podían mirar el levantamiento del sol desde
el amanecer y, empezando con sus bendiciones, ellos saludaban al sol,
mientras aparecía en su fulgor sobre las colinas, con las manos levantadas,
MIENTRAS RECITABAN EL SHEMA SOLEMNEMENTE” (Ibid., págs. 56-57).
Aquí esta la evidencia clara de que el Jasídim
estaba usando malas interpretaciones de las Escrituras para justificar
su adoración al sol y hacerlo parecer que ellos estaban rindiéndole adoración
al verdadero Dios de cielo. La más significativa de estas mal interpretaciones
de la Escritura era el Shema—la traducción monoteísta de Deuteronomio 6:4. El
Rabino Kohler une la relación judía del Shema directamente a la salida y puesta
del sol con la adoración a Mitra. Note su admisión:
“Es fácil ver que [el Shema], destinado a
ser una proclamación demostrativa de la Unidad [el monoteísmo estricto] y la
Singularidad del Dios de Israel, contra el dualismo de los Zoroastrianos [la
justificación rabínica para el recital del Shema], LA PRÁCTICA NI SE
ORIGINÓ EN EL TEMPLO NI EN LA SINAGOGA, sino al aire libre bajo
el cielo libre [a la salida del sol] y delante de los mismos
ojos de los sacerdotes Mazdeanos [sacerdotes de Ahura-Mazda]. En toda probabilidad
LOS MISMOS ADORADORES MAZDEANOS dieron el impulso a
la práctica judía, cuando sabemos del Avesta que todas las mañanas ellos
SALUDABAN AL SOL SALIENTE, EL DIOS MITRA, con la
sagrada oración, Asheu Vohu, E IGUALMENTE A LA PUESTA DEL
SOL con la misma oración. Que fuerte incentivo debe haber
sido para los judíos píos [como era conocido el Jasídim] para adoptar la
misma ceremonia impresionante en honor a su Dios santo y Único
[su “Dios del cielo” secreto], el Creador del sol, y al mismo
tiempo encontrar en las palabras Deuteronómicas [como ellos le enseñaron a los
judíos no iniciados]: ‘Y hablarán de ellas... cuando se acuesten
y cuando se levanten,’ ¡EL MISMO RECITAL DEL SHEMA PRESCRITO DOS VECES AL DÍA!” (Ibid., págs. 56-57).
Solamente los judíos que habían sido
iniciados en “los misterios profundos del mundo” sabían que Mitra era el objeto de esta adoración. En
estos misterios, Mitra no
está separado de
Ahura-Mazda: “El dios supremo Ahura-Mazda también tiene un Ojo [el
sol]... La teoría de que Mitra era originalmente un título del
dios supremo del cielo—poniendo al sol fuera de [su] corte—es lo único que
da la respuesta a todos los requisitos” (O’Neill, La noche de los dioses,
citado por Hall, Las enseñanzas secretas de todas las edades, XXIV).
Tal como muestra O’Neill,
la adoración de Mitra era monoteísta por naturaleza. Mitra era visto
como la imagen del “Único Dios.” Cumont escribe, “...en
la especulación Caldea propagada por los Mitraistas... la tendencia creciente
era ver en la estrella brillante [el sol] que ilumina el universo al único
Dios, o al menos la imagen sensible [visible]
del único Dios, y establecer en los cielos un MONOTEÍSMO en
imitación de la monarquía que gobernó en la tierra” (Los
misterios de Mitra, pág.
187).
En este monoteísmo pagano, el “Único
Dios” fue adorado no sólo bajo el
nombre de Mitra, sino bajo muchos otros nombres que representaron sus diferentes aspectos. Cumont escribe, “los
dioses finalmente fueron reducidos a un solo Ser considerado bajo
aspectos diferentes, y que los múltiples nombres por los cuales ellos fueron
adorados eran el equivalente de esos de Helios (el Sol).”
(Ibid.)
¡Mientras profesaban adoración al verdadero
Dios, los del Jasídim estaban recitando el Shema en honor al “Un”
dios sol! ¡El recital del Shema como el credo del judaísmo no se
originó con Moisés! Ni empezó con Esdras, Nehemías, ni con la Gran
Sinagoga. ¡El recital del Shema se levantó de la adoración monoteísta al sol!
¡Así fue como el Shema se volvió el credo del judaísmo moderno!
La interpretación monoteísta de Deuteronomio
6:4 que es conocido como el Shema no puede reconciliarse con la
Escritura. Tal como el Rabino Kohler admite, este estricto credo
monoteísta rabínico del judaísmo se opone diametralmente a la creencia
cristiana de la divinidad de Jesucristo. Él escribe, “La
Unidad absoluta de Dios [el monoteísmo estricto], la creencia fundamental y
central del judaísmo, se convirtió en la pregunta de vida o muerte para la
Sinagoga desde el tiempo cuando la Iglesia Cristiana puso a Jesús, su Mesías,
sobre el trono de Dios [Salmo 110], como Su hijo o Su igual...”
(Ibid., pág. 140).
La verdad que Dios ha revelado en ambos, el
Antiguo y Nuevo Testamento, que involucra a Su Hijo, el verdadero Mesías,
muestra la falsedad absoluta de la interpretación judía monoteísta de
Deuteronomio 6:4. Esta interpretación defectuosa de la Escritura, que ha
deslumbrado las mentes de los judíos por mucho tiempo, no debe ser permitida
para destruir la fe de los Cristianos de hoy.
El “Único Señor”
del monoteísmo judío
Al mismo tiempo que los del Jasídim estaban
trayendo su adoración secreta de Mitra al judaísmo, los sacerdotes en el templo
de Jerusalén estaban empezando a presentar el nombre de Adonai, o “Señor,”
como un sustituto para el nombre Yhwh (Jehová). Hasta ese tiempo,
los sacerdotes habían seguido el orden bíblico para bendecir a las personas en
el nombre de Jehová. En ese tiempo, los sacerdotes eran los únicos que
se les permitía pronunciar el “nombre sagrado” de Dios. El Rabino Kohler escribe, “Sólo a los
sacerdotes en el Templo se les permitía pronunciar el “nombre sagrado” y se les
ordenó hacerlo al bendecir al pueblo, de acuerdo con Números 6:27: ‘Y pondrán Mi nombre [Jehová] sobre
los hijos de Israel, y yo los bendeciré” (Ibid., pág. 50).
Esta orden bíblica muestra que era la
intención de Dios usar Su nombre públicamente en Israel. Desde el principio de
la historia de Israel como una nación, la gente del común usó el “nombre
sagrado” libremente, tal como esta registrado en varios
pasajes del Antiguo Testamento. Los versos siguientes demuestran este uso
público del nombre Jehová en los días del Rey David:
“Y David bendijo al SEÑOR [Jehová] delante de toda la congregación. Y David dijo, ‘Bendito eres Tu,
SEÑOR [Jehová] Dios de Israel
nuestro Padre, por siempre y para siempre…’ …Y David dijo a toda la
congregación, ‘¡Ahora
bendigan al SEÑOR [Jehová] su
Dios!’ Y toda la congregación bendijo al SEÑOR [Jehová] Dios de sus padres…” (I Crónicas 29:10, 20).
Leemos de esta misma práctica en los días
del rey Josafat de Judá: “Y en el cuarto día se reunieron ellos mismos en el Valle de
Bendición, porque allí ellos bendijeron al SEÑOR [Jehová]. Y
el nombre del mismo lugar fue llamado el Valle de Bendición hasta este día.” (II
Crónicas 20:26).
Este uso público del “nombre
sagrado” continuó hasta los días de Esdras y Nehemías, tal
como leemos, “Y
Esdras bendijo al SEÑOR [Jehová],
el gran Dios. Y toda la gente respondió, “Amen, Amen,” [mostrando que ellos oyeron el nombre]…” (Nehemías 8:6). En los años siguientes,
los líderes religiosos judíos empezaron a restringir el uso del nombre Yhwh
(Jehová). Su excusa fue que el nombre era demasiado sagrado para ser
usado—e incluso escuchado—por la gente del común. El Rabino Kohler describe la
substitución de los sacerdotes del nombre por Adonai:
“En los tiempos antes del exilio, el uso del
nombre YHWH [Jehová] se restringió cada vez más y más y finalmente fue
completamente retirado del uso común... Los sacerdotes, al pronunciar el Nombre
en su bendición, lo hacían en un susurro—‘y se lo tragaban.’
Para la mayoría de las personas el nombre Adonai [o
Adonay], ‘el Señor,’
se introdujo como un sustituto, ambos, en la lectura y la traducción de la Escritura, tal como es
mostrado por la Septuaginta [la traducción Griega] y el Targum [la traducción
Aramea]. Y mientras esta substitución protegía el Nombre de uso profano
[común], formó al mismo tiempo el triunfo más alto del monoteísmo judío, ya que
comprobó ser el medio más poderoso de rendir el Dios bíblico para todos los
lectores de la Biblia, el Dios y Señor del mundo. Mientras Yahweh—o Jehová,
como el nombre era erróneamente [a la vista del rabino Kohler] leído
[por los sacerdotes]—era visto como el Nombre apropiado del Dios de
Israel, allí se adhirió a Él un carácter más o menos tribal, pero tan pronto
como Él es hablado como el Señor (Adonai), Él ha dejado de ser meramente
el Dios de una nación y se ha convertido en el Dios universal”
(Ibid., págs. 50-51).
El Rabino Kohler justifica la substitución
por Adonai declarando que el nombre Yhwh (Jehová) sólo
identificaba a Dios como el Dios nacional de Israel. Mientras es verdad que Jehová
era el nombre del pacto con el cual Dios se reveló a Israel, y el nombre con el
cual Él le ordenó a Israel que lo adorarán, ¡este nombre divino no limitó a
Dios a una Deidad “tribal” o “nacional!”.
El Antiguo Testamento claramente revela a Jehová
como el Dios de toda la tierra. Moisés le declaró esta verdad al Faraón
de Egipto (Éxodo 9:29). Josué habló de esto a los hijos de Israel cuando ellos
se estaban preparando para entrar en la tierra prometida (Josué 3:9, 11).
David y otros salmistas escribieron de esta verdad (Salmo 58:11; 97:1, 5, 9).
Que Jehová era adorado como Dios sobre todo es enfáticamente proclamado
en un salmo de Asaf: “Para que los hombres puedan saber que Tu nombre
solo es el SEÑOR [JEHOVÁ], que Tu solo eres el Altísimo sobre toda la tierra.” (Salmo 83:18). Isaías habló de un tiempo cuando
todas las naciones reconocerían a Jehová como su
Salvador (Isaías 45:21-23).
¡No hay apoyo bíblico para el
argumento rabínico de que el nombre Jehová limitó a Dios a un “carácter
tribal!” Esta falsa aserción sirve meramente para cubrir la
verdadera razón para sustituir el nombre Jehová por Adonai. Para
encontrar el verdadero origen de esta substitución debemos mirar los registros
de la Escritura y la historia.
Las Escrituras muestran un cambio en la
manera por la cual Dios fue identificado en el tiempo de Ciro cuando subió a
gobernar Persia. Note cómo el rey Ciro se refiere a Jehová: “Mas al primer año de Ciro rey de los persas… Jehová
despertó el espíritu de Ciro rey de los persas, el cual hizo pregonar de palabra y también por escrito, por todo su reino,
diciendo: Así dice Ciro rey de los persas: Jehová, el Dios de los cielos,
me ha dado todos los reinos de la tierra… ”
(II Crónicas 36:22-23, VRV60).
Ésta es la primera ocurrencia en la
Escritura del nombre “Dios de los cielos” en
referencia a Jehová (La Biblia del Compañero, pág. 615).
Empezando con el reinado de Ciro, el nombre “Dios de los cielos” se
usa en lugar de Jehová en varios pasajes. Fue usado por los exiliados de
Judá que regresaron en relación al decreto del rey Ciro para reconstruir el
templo en Jerusalén (Esdras 5:11-12). Fue usado por el Rey Darío y por el Rey
Artajerjes en sus decretos acerca de la edificación del templo (Esdras 6:8-10;
7:12, 21, 23). Fue usado por Nehemías (Nehemías 1:4-5; 2:4, 20) y por el
profeta Daniel en los días del imperio Babilónico (Daniel 2:18-19, 37, 44).
El nombre “el Dios de los cielos”
normalmente se usó en los imperios Babilónicos y persas para referirse al Dios
supremo. Recuerde que este nombre fue dado por los Persas a su único dios
supremo Ahura-Mazda, cuya adoración era dominante en los días de Ciro y los
reyes que le siguieron. Tal como el Rabino Kohler ha mostrado, el Jasídim—los
líderes religiosos de los judíos exiliados en ese momento—adoptaron la
adoración de Ahura-Mazda quien fue encarnado en el falso mesías Mitra. En este
nuevo judaísmo, la Escritura se combinó con la adoración de los cielos, y el
sol, “la imagen del único Dios,” se
volvió el único objeto de adoración.
La adoración del sol como el dios Mitra se
extendió de Persia a lo largo de la región Mediterránea. En el Imperio
Babilónico, Mitra fue adorado con el nombre de Tammuz y se llamó Adon o Adonis,
significando “Señor.” Este nombre estaba siguiendo el papel de
Mitra como el falso mesías y mediador con Dios. Hislop declara, “Como
Cristo, en el hebreo del Antiguo Testamento, fue llamado Adonai, El Señor, así
Tammuz fue llamado Adon [Señor] o Adonis. Bajo el nombre de
Mitra, él fue adorado como ‘el Mediador.’ Como Mediador y cabeza del pacto de gracia, él fue
titulado Baal-berit, “Señor del pacto” (Las
Das Babilonias, pág. 70).
Esta conexión de adoración Mitraica con el
nombre Adon, o “Señor,” es muy significativa al considerar la
substitución del nombre Yhwh (Jehová) por Adonai en el
texto hebreo. Este cambio en el texto tuvo lugar en el mismo momento en que
el judaísmo estaba formándose bajo la influencia Persa-Babilónica. (Vea
Wurthwein, El Texto del Antiguo Testamento, pág. 146).
El contexto histórico de este cambio a Adonai
indica fuertemente que fue un resultado de la adopción de la adoración
Mitraica por los fundadores tempranos del judaísmo. Su poderoso liderazgo sobre
la adoración judía no se puede ignorar al considerar en este momento los
cambios en el texto hebreo. Recuerde que los judíos exiliados en Babilonia y
Persia no estaban más bajo el Antiguo Pacto. Para ellos, Jehová no era
más el Señor del Pacto. Bajo estas circunstancias, no debe sorprendernos que el
nombre Jehová cayera en desuso. Y ya que los líderes judíos, el Jasídim,
habían empezado a rendirle adoración a un nuevo “Señor,” ¿es
de asombrarse que ellos prefirieron usar el nombre Adonai?
Aunque el nombre Yhwh (Jehová)
no fue removido del texto hebreo en Deuteronomio 6:4, a la gente del común se
le exigía pronunciarlo como Adonai cuando ellos recitaban el Shema.
Hasta el día de hoy, los judíos en la Sinagoga sustituyen el nombre Yhwh
(Jehová) por Adonai cada vez que ellos recitan el Shema.
Es un hecho de la historia judía que la
relación del Shema en la Sinagoga se originó con el Jasídim, quienes usaron
esta interpretación monoteísta de la Escritura para apoyar su adoración
confidencial al dios sol Mitra como su “Señor” y “Mesías.” Estos fundadores tempranos del judaísmo le
enseñaron a la gente del común a usar el Shema en sus oraciones a la salida y
puesta del sol todos los día. El Shema, que ahora es el credo reconocido del
judaísmo, ¡era una oración al dios sol monoteísta del Jasídim! En vista de los
hechos históricos, ¡es evidente que el “único Señor” del monoteísmo judío
Jasídico no es Jehová!